სხეული პავლე მოციქულის მოძღვრებაში

05.04.2024

პავლე მოციქულის შემოქმედებაში ერთ-ერთი მნიშვნელოვანი ტერმინია „სხეული“ (ბერძ. σώμα), რომელიც გამოყენებულია 91-ჯერ [8, გვ. 83], აქედან 50-ზე მეტჯერ - უდავო ეპისტოლეებში [4, გვ. 55]. „სხეულის“ მართებულ გაგებაზე დიდად არის დამოკიდებული პავლეს მოძღვრების მრავალი ასპექტი, განსაკუთრებით მისი ანთროპოლოგიური კონცეფცია. თანამედროვე ქართული სემანტიკისგან განსხვავებით, მოციქულთან „სხეულს“ არცთუ ერთმნიშვნელოვანი შინაარსობრივი დატვირთვა აქვს. დამატებით გასათვალისწინებელია ეპოქალურად და კულტურულად სრულიად განსხვავებული კონტექსტი. შესაბამისად, არც ის არის გასაკვირი, რომ აღნიშნული ტერმინის ჰერმენევტიკული ანალიზისას მკვლევართა შორის სრული თანხმობა არ შეიმჩნევა.

თუკი „სხეული“ დღეს თანამედროვე ბერძნულსა თუ ქართულში შეიძლება გაიგივდეს ფიზიკურ სხეულთან, ჰომეროსთან და შემდეგ ჰეროდოტესთან ის მკვდარ სხეულს, გვამს აღნიშნავდა [6], მაშინ, როდესაც პავლესთან ამ უკანასკნელი მნიშვნელობით ერთხელაც არ გვხვდება [4, გვ. 56]. თუკიდიდესთან σώμα ცოცხალ სხეულს გამოხატავს, ხოლო პლატონთან და ზოგიერთ სხვა ფილოსოფოსთან ვხვდებით სხეულის არამატერიალურობის იდეას, რომლის მიხედვითაც ადამიანში სული უცილობლად არ არის სხეულთან დაკავშირებული [6, გვ. 1]. ებრაულ ენაში ამ ტერმინს არ გააჩნია შესაბამისი ექვივალენტი [4, გვ. 56]. ზოგიერთი მკვლევარი მიიჩნევს, რომ ძველ აღთქმაში ადამიანი მონადურად ანუ ერთ მთლიანობად არის გაგებული, ამიტომ ცალკე ფიზიკური სხეულის აღმნიშვნელი სიტყვაც კი არ გამოიყენებოდა. მაგალითად, რობინსონი ამტკიცებდა, რომ „ებრაელებს არ გააჩნდათ ტერმინი სხეული“ [5, გვ. 117].

მართალია, ძველ აღთქმაში ადამიანი ჰოლისტურად გაიგება, თუმცაღა გამოიყენება სხვადასხვა ანთროპოლოგიური ტერმინები, რომლებსაც არ აქვთ ერთმანეთთან დაპირისპირების ხასიათი, არამედ მათში მთლიანი ადამიანი მოიაზრება [11, გვ. 149]. ძველაღთქმისეული ანთროპოლოგია უნიტარულია ანუ მიემართება არა ადამიანის ერთ ნაწილს, არამედ მათში სრული ადამიანი იგულისხხება [9, გვ. 376]. ძველ ბერძნულ ფილოსოფიაში ადამიანის არსებობის შესახებ ძირითადად ორგვარი გაგება არსებობდა: მონიზმი, რომლის მიხედვითაც არსებობას მხოლოდ ერთი პრინციპი (ἀρχή) განაპირობებს და დუალიზმი, რომლის მიხედვითაც ორი საწყისი არსებობს, მატერიალური და სულიერი. სხეული და სული ყოველთვის ურთიერთწინააღმდეგობრივია, ამასთან, სხეულს სულთან მიმართებით ყოველთვის უფრო დაბალი სტატუსი აქვს [11, გვ. 150-151]. ბერძნული ფილოსოფიისგან განსხვავებით ბიბლიური „ანთროპოლოგიური დუალიზმი არ გულისხმობს მეტაფიზიკურ დუალიზმს, რომლის მიხედვითაც სხეული ან ხორცი ბოროტებაა, არამედ ამტკიცებს, რომ ადამიანი ორი სუბსტანციისგან შედგება, რომლებიც ერთმანეთს ეკუთვნიან, მაგრამ განყოფის შესაძლებლობა აქვს“ [5, გვ. 83-84]. შესაბამისად, სიფრთხილეა საჭირო, რათა პავლესთან „სხეული“ და მისი მთლიანი ანთროპოლოგია არამართებულად (თანამედროვე ხედვით ან ანტიკური ბერძნული გაგებით) არ იქნეს აღქმული.

მით უმეტეს, XIX საუკუნეში აქტიურად დაიწყო შეხედულებების გავრცელება, რომელთა მიხედვითაც პავლე ელინისტური აზროვნების დიდ ზეგავლენას განიცდიდა. უკანასკნელ პერიოდში აღნიშნული შეხედულებების გადაფასება მოხდა და ელინისტური მსოფლმხედველობის ესოდენ დიდი ზეგავლენა არამართებულ კონცეფციად არის მიჩნეული. იმ პერიოდში მიაჩნდათ, რომ პავლესთვის „სხეული თანდაყოლილი ბოროტებაა, ხოლო ხსნა ამ სხეულისგან გათავისუფლება“ [5, გვ. 204].

მაგალითად, რომაელთა მიმართ ეპისტოლეში ბერძნულ ორიგინალში გვხდება ამგვარი სიტყვათშეთანხმება „ცოდვის სხეული“ (რომ. 6:6), რაც მეცნიერთა შორის მწვავე დისკუსიის საგანი გახდა, მით უმეტეს, აღნიშნული პასაჟი ასოცირდება იმავე ეპისტოლეს სხვა ფრაგმენტთან, რომელშიც საუბარია ცოდვისმიერ ხორცზე (რომ. 8:4-13). ჩვენი მიზანია გავარკვიოთ, თუ რა სახის დამოკიდებულება შეიძლება არსებობდეს ცოდვას, სხეულსა და გამოხსნას შორის [5, გვ. 204].

უნდა აღინიშნოს, რომ პავლე არსად ცდილობს სხეულის დაკნინებას, პირიქით, ის სხეულის ხსნაზე საუბრობს (რომ. 8:23). მოციქული პიროვნებას არც კი მოიაზრებს სხეულის გარეშე არც ამ ქვეყნად და არც მარადიულ სამყოფელში: „რადგანაც ამ ხრწნადმა უნდა შეიმოსოს უხრწნელობა და ამ მოკვდავმა უნდა შეიმოსოს უკვდავება“ (1 კორ. 15:53). „ითესება სხეული მშვინვიერი, აღდგება სხეული სულიერი; არის სხეული მშვინვიერი და არის სხეული სულიერი“ (1 კორ. 15:44). მართალია, მკვდრეთით აღმდგარი სხეული განსხვავებული იქნება მიწიერი სხეულისგან, რადგან „ხორცი და სისხლი ვერ დაიმკვიდრებენ ღვთის სასუფეველს“ (1 კორ. 15:50), მაგრამ აღდგომა სომატურ გამოცდილებას გულისხმობს. ამდენად, „ცოდვის სხეული“ თავის თავში არ გულისხმობს სხეულის ონტოლოგიურად ცოდვისმიერ ბუნებას, არამედ მის მორალურ მხარეზე აკეთებს აქცენტს [10, გვ. 507]. უფრო მეტიც, ფორმულა „სულიერი სხეული“ მკაფიოდ მიანიშნებს იმაზე, რომ სხეულს უნარი აქვს გახდეს სულიერ კანონებზე დამორჩილებული, რაც, მორალური თვალსაზრისით, მის პროგრესირებად პოტენციაზე მიანიშნებს.

პავლე მოციქულის შემოქმედებაში „სხეულის“ მრავალფეროვანი სემანტიკური ველის კვლევა უკვე დიდი ხნის განმავლობაში მიმდინარეობს. განსაკუთრებით აღნიშვნის ღირსია XX საუკუნეში ის ფართომასშტაბიანი კვლევები, რომლებიც სკრუპულოზურად განიხილავენ პავლეს ანთროპოლოგიის ამა თუ იმ ასპექტს.

მოციქულის შემოქმედებაში ტერმინის „სხეული“ მრავალჯერადი გამოყენების გამო, ბუნებრივია, თითოეული შემთხვევის გამოწვლილვით გამოკვლევა არ წარმოადგენს ჩვენს მიზანს. თუმცაღა, შევეცდებით ყველა ის მნიშვნელობა გამოვკვეთოთ, რომელსაც პავლე აღნიშნულ ტერმინს ანიჭებს, რათა საერთო სურათის დანახვისა და ერთიანი კონცეფციის გამოკვეთის შესაძლებლობა მოვიპოვოთ.

ა) ტერმინის σώμα მრავალ მნიშვნელობათა შორის ჩვენთვის ყველაზე ბუნებრივია მისი ის მნიშვნელობა, რომლითაც პავლე მოციქული საკუთრივ ადამიანის ფიზიკურ სხეულს, ადამიანის გარეგნულ გარსს, „გარეგნულ ადამიანს“ გამოხატავს (რომ. 8:10, 2 კორ. 5:6,8; 12:2-3; 1 თეს. 5:23; 1 ტიმ. 4:8). ასევე სხეულს, რომელიც ხრწნილებასა და სიკვდილს ექვემდებარება. ამ თვალსაზრისით დეფინიცია „მოკვდავი სხეული“ სულ ორჯერ გვხდება (რომ. 6:12 და 8:11 მრავლობითში) [8, გვ. 83]. თუმცაღა, ამის საპირისპიროდ, სხეულთან მიმართებით ორჯერ იგულისხმება მოკვდავობისგან კონტრასტულად უკვდავება (1 კორ. 15:53-54; 2 კორ. 5:4). ორივე შემთხვევაში მარტოოდენ ადამიანის სხეული იგულისხმება [8, გვ. 83-84].

ბ) სხვა მნიშვნელობა, რომელსაც იშვიათად ვხვდებით პავლესთან, მიწიერ და ციურ სხეულებთან მიმართებით გამოიყენება (1 კორ. 15:38,40). ხოლო კოლასელთა 2:9,17-ში ნაჩვენებია, რომ ქრისტეს სხეული რეალურია, ლანდის ანუ დოკეტისტური მოძღვრების საპირისპიროდ [2, გვ. 75].

გ) პავლე მაშინაც იყენებს „სხეულს“, როდესაც მორწმუნეთა ქრისტესთან ერთობისკენ მოწოდებას აღასრულებს: „ასევე ჩვენც, მრავალნი, ერთი სხეული ვართ ქრისტეში, ხოლო ცალ-ცალკე ერთმანეთის ასოები ვართ“. (რომ. 12:5; ასევე, 1 კორ. 10:17; 12:12 და ა.შ. კოლ. 1:18-24; 2:19) [2, გვ. 75-76];

დ) ერთი მნიშვნელოვანი და სპეციფიკური მნიშვნელობით გამოიყენება ტერმინი „სხეული“ პავლესთან, როდესაც იესო ქრისტეს სიტყვებს ციტირებს: „მიიღეთ და ჭამეთ; ეს არის ჩემი სხეული, თქვენთვის დამტვრეული“ (1 კორ. 11:24). იოანე მოციქულს იგივე სიტყვების ციტირებისას გამოყენებული აქვს სიტყვა „ხორცი“, თუმცაღა იგივე მნიშვნელობით, რაც მათ შორის ლექსიკის სხვაობაზე მიუთითებს [1].

ე) სხეულის კიდევ ერთი მნიშვნელობა პავლესთან ზოგჯერ პირველი პირის ნაცვალსახელის სახით არის გადმოცემული, სადაც საკუთარ პიროვნებაზე საუბრობს: „მე“, „ჩემი“, „ჩემში“. მაგალითად, „მთელი ჩემი ქონება რომ გავიღო გლახაკთათვის და დასაწვავად მივცე ჩემი სხეული, სიყვარული თუ არა მაქვს, არას მარგია“ (1 კორ. 13:3; ასევე, 1 კორ. 9:27; გალ. 2:19-20) [8, გვ. 84].

ვ) ტერმინი „სხეულის“ სხვა მნიშვნელობა მაშინ იკვეთება, როდესაც სრულ ადამიანს, პიროვნებას გამოხატავს. ამის კლასიკურ მაგალითს წარმოადგენს შემდეგი ფრაზა: „ჩვენც, სულის პირველნაყოფის მქონენი, ასევე ვგმინავთ შინაგანად ღვთის ძეობისა და ჩვენი სხეულის ხსნის მოლოდინში“ (რომ. 8:23; შდრ. 1კორ.6:12-18). მთლიანობაში შეიძლება ითქვას, რომ მრავალ შემთხვევაში, როდესაც პავლე იყენებს ტერმინს σώμα, შეიძლება თამამად შეიცვალოს თანამედროვე ტერმინით „პიროვნება“ [8, გვ. 84].

ამ მიმართულებით იკვლევს „სხეულს“ ცნობილი გერმანელი პროტესტანტი თეოლოგი რუდოლფ ბულტმანი თავის ნაშრომში „პავლე მოციქულის თეოლოგია“. მის განაზრებებს XX საუკუნეში საკმაოდ დიდი ზეგავლენა ჰქონდა. ის პავლეს მთელი თეოლოგიის ანთროპოლოგიაზე რედუცირებას ახდენს. ამავე დროს, მიიჩნევს, რომ პავლე, როგორც „წარმართთა მოციქული“, მალევე ტრანსფორმირდა ელინისტურ მოაზროვნედ [7, გვ. 133-134]. ჩვენ მიზანშეწონილად მივიჩნევთ მისი და იმ პერიოდის ზოგიერთი მკვლევარის განაზრებების განხილვას სხეულთან დაკავშირებით, რათა მეტი ნათელი მოვფინოთ აღნიშნულ საკითხს.

რუდოლფ ბულტმანის აზრით, ტერმინი σωμα პავლესთან ყველაზე რთული განსაზღვრებაა და მისი გაგება დიდ სირთულესთან არის დაკავშირებული, რადგან პავლე ადამიანს არ ანაწილებს შემადგენელ ნაწილებად, არამედ მას განუყოფელ მთლიანობად მოიაზრებს; შესაბამისად, ის ჰოლისტურ ინტერპერტაციას ეფუძნება. სხეული (σωμα), სული (πνευμα) და სამშვინველი (πσυψη) მხოლოდ ერთიანი პიროვნებისადმი სხვადასხვა სახის შეხედულებებია. ბულტმანი მიიჩნევს, რომ სხეული არ წარმოადგენს შინაგანი ადამიანის რაიმე გარეგნულ საკუთრებას, არამედ შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ის (σωμα) თავად ადამიანია: „ადამიანს არ აქვს σώμα — ის თავად σώμα არის [3, გვ. 194]. საბოლოოდ, ადამიანი როგორც პიროვნება შეიძლება განსაზღვრულ იქნეს სიტყვით σωμα, „რამდენადაც მას შეუძლია თავის მართვა და საკუთარი ქმედების ობიექტად ყოფნა“ [3, გვ. 196].

უნდა აღინიშნოს, რომ ის არ არის თანმიმდევრული და თავადვე უშვებს ტერმინ „სხეულის“ არაჰოლისტური მნიშვნელობის არსებობასაც. მაგალითად, ბულტმანის მიხედვით, პავლეს ციტატაში: „სხეული კი არა სიძვისათვის, არამედ უფლისათვის, ხოლო უფალი - სხეულისათვის” (1 კორ. 6:13), პირველ ნაწილში „აშკარად იმას აღნიშნავს, რომ სხეული, რამდენადაც სექსუალური ცხოვრების ადგილს წარმოადგენს, არ უნდა შეიბილწოს გარყვნილებით“ [3, გვ. 194-195]. მეორე ნაწილში უკვე ბულტმანის მიხედვით, სხეულში იგულისხმება ადამიანი როგორც მთლიანი, როგორც პიროვნება. შემდეგ პავლე აგრძელებს: „იქნებ არ იცით, რომ თქვენი სხეულნი ქრისტეს ასონი არიან?“ (1 კორ. 6:15), რაზეც ბულტმანი აღნიშნავს, რომ „თქვენი სხეულნი“ ნიშნავს „თქვენ“ [3, გვ. 195]. თუმცაღა, შემდეგ, როდესაც პავლე აგრძელებს: „ნუთუ ასოებს წავართმევ ქრისტეს, რათა მეძავის ასოებად ვაქციო ისინი?“ (1 კორ. 6:15), მაშინ გერმანელი თეოლოგის მიხედვით, σωμα კვლავ სხეულის მნიშვნელობით გამოიყენება [3, გვ. 195].

აღნიშნული ფრაგმენტის განხილვა ნათლად აჩვენებს პავლეს მიერ ტერმინ σωμα-ს გაგებას. ფაქტია, რომ ბულტმანის ჰოლისტური გაგების საწინააღმდეგოდ, მოციქული მას, კონტექსტიდან გამომდინარე, სხვადასხვა მნიშვნელობებს სძენს. კოვშოვის მიხედვით, ძნელია ვივარაუდოთ, თითქოს პავლემ თავად მოიგონა ამ სიტყვის მექანიკური მნიშვნელობა: „უფრო მეტად აქ საუბარი უნდა მიდიოდეს მხატვრის შთაგონებაზე, რომელიც მთელი სურათის თავისი ხედვის შესაბამისად ამა თუ იმ საღებავს იყენებს“ [7, გვ. 138]. ამდენად, აღნიშნული მაგალითის განხილვით გამოიკვეთა, რომ მოციქული პავლე ერთიდაიგივე პასაჟში ტერმინს σωμα იყენებს როგორც ჰოლისტურად, ასევე ჩვეულებრივი მნიშვნელობით. ამიტომ, სამართლიანად ასკვნის კოვშოვი, თუკი გვსურს გავარკვიოთ კონკრეტულ ციტატასა თუ პასაჟში რას გულისხმობს პავლე, ერთი მხრივ, უნდა მოვერიდოთ რომელიმე ტერმინის აბსოლუტიზირებას, ხოლო, მეორე მხრივ, უნდა განხორციელდეს გამოყენებული ტერმინის კონტექსტუალური შესწავლა [7, გვ. 138-139].

ბულტმანის მსგავსი სააზროვნო კურსი აიღო ჯ. რობინსონმა თავის წიგნში „სხეული: სწავლება პავლეს თეოლოგიაში“, რადგან ისიც აღდგომის შესახებ თეოლოგიურ ინტერპრეტაციას ეგზისტენციალურ ჭრილში ახორციელებდა. მათ შორის განსხვავება იმაში მდგომარეობდა, რომ ბულტმანი ინდივიდუალურ პიროვნებაზე იყო ორიენტირებული, ხოლო რობინსონი პიროვნებას სოციალურ სტრუქტურაში განიხილავდა. შედეგად, მათი კონცეფციების მიხედვით აღდგომა არც საჭიროა და აღარც აუცილებელი, რადგან ისინი მკვდრეთით აღდგომის დემატერიალიზებულ კონცეფციებს წარმოადგენენ [8, გვ. 84]. მართებულად ემიჯნება ჯეიმს დანი ბულტმანისა და რობინსონის გაგებას, რომელთა თანახმადაც soma ცალსახად პიროვნების ცნებაზე დაიყვანება [4, გვ. 56].

აღნიშნულ კონცეფციას თავისი გამგრძელებლები ჰყავდა, თუმცაღა XX საუკუნის მეორე ნახევრიდან მკვლევართა შორის ამ თვალსაზრისის დიდი ტრანსფორმაცია მოხდა. ერთ-ერთი პირველი და გამორჩეული მკვლევარი აღმოჩნდა რობერტ განდრი, თავისი ნაშრომით „Soma ბიბლიურ თეოლოგიაში“. ის ბულტმანის კონცეფციასთან დაპირისპირების ფონზე აღნიშნავს, რომ ტერმინი „soma“ პავლეს პასაჟებში პიროვნების წარმოსაჩენად წარუმატებელი აღმოჩნდა, რადგან მრავალ შემთხვევაში სწორედ სხეულის ნორმალური მნიშვნელობა იკვეთება [5, გვ. 50]. მისი აზრით, soma აღნიშნავს ფიზიკურ სხეულს, რომელიც ადამიანის ნაწილია და რომლითაც ცხოვრობს და მოქმედებს სამყაროში. სხეული აუცილებლად აღდგება, რაც „არის მისი საბოლოო მიზანი, მისი ღირსების მთავარი დასტური და ადამიანის ყოფიერების მთლიანობის გარდაუვალობა და ზოგადად მიზეზი მისი განწმენდისთვის“ [5, გვ. 50]. მიუხედავად ამგვარი განაზრებებისა, განდრი მიიჩნევს, რომ პავლესთან „სხეული“ სრულ პიროვნებას არ გულისხმობს, არამედ მხოლოდ ადამიანის სხეულს - ფიზიკურ ობიექტს. ასევე, სადაც soma მთელი ხალხს აღნიშნავს, იქ მათ სხეულებზე კეთდება აქცენტი და არა მათ ყოფიერების სისავსეზე [5, გვ. 80]. ამით განდრი soma-ს მნიშვნელობას ავიწროებს და მარტოოდენ ფიზიკური სხეულის აღმნიშვნელ ტერმინად წარმოაჩენს. ამ შემთხვევაში, მისი თეორია პრობლემურია, რადგან მხოლოდ ფიზიკური სხეულებით კომუნიკაცია ვერ მოხერხდება [4, გვ. 56-57].

როგორც გამოჩნდა, პავლესთან მთელ რიგ შემთხვევებში „სხეული“ პიროვნების გამომხატველია, სხვანაირად შეიძლება ითქვას ადამიანის „განხორციელებული არსებობაა“ [4, გვ. 61]. „ეს ტერმინი ადამიანს წარმოადგენს როგორც „ცოცხალ არსებას“, უნიკალურს და რთულს, ე.ი. ადამიანურ პიროვნებას მის გრძნობით, მატერიალურ-ბიოლოგიური ასპექტით, რომლის მიხედვითაც „ადამიანი არ ფლობს სხეულს, არამედ თავად არის სხეული“ [11, გვ. 155]. თამამად შეიძლება ითქვას, რომ საქმე გვაქვს სინთეტიკურ ანთროპოლოგიურ ცნებასთან, რომელიც ერთდროულად მოიცავს ფიზიკურ, რელაციურ და ონტოლოგიურ რეგისტრს“ [9, გვ. 377].

ყოველივე ზემოთქმულიდან ნათელია, რომ პავლესთან „სხეული“ რამდენიმე მნიშვნელობით გამოიყენება და მის მხოლოდ ერთ დეფინიციაზე დაყვანა არამართებულია. თითოეული მნიშვნელობის გამოკვეთას შესაბამისი კონტექსტის გათვალისწინება ესაჭიროება. ის შეიძლება გამოხატავდეს საკუთრივ ადამიანის სხეულს, ციურ და მიწიერ არსებებს, ქრისტეს მისტიურ სხეულს, ეკლესიის ერთიანობის სიმბოლოს და ადამიანურ პიროვნებას. ტერმინის ამგვარი ფართო სპექტრი საკუთრივ პავლესეულია და არც ერთი ტრადიციის რეცეფციას არ წარმოადგენს. ის ექსკლუზიურად გვთავაზობს ანტიკური ბერძნული დიქოტომური ანთროპოლოგიური ტერმინოლოგიური სისტემის იუდაურ ჰოლისტურ კონცეფციაში ასახვას.

ამავე დროს, საკუთრივ ადამიანის სხეულის შესახებ პავლე მოციქულის სწავლება ბუნებრივია ქრისტეს ესქატოლოგიურ მოძღვრებაზეა დაფუძნებული, რომლის მიხედვითაც მართალია სხეული მოკვდავი და ხრწნადია, მაგრამ აღდგომას დაქვემდებარებული ადამიანური ნაწილია. ეთიკური თვალსაზრისით, სხეული, განსხვავებით ანტიკური ბერძნული ფილოსოფიისაგან, ნეიტრალურია. თუკი სხეულის სულთან მიმართებით დუალისტურ განაზრებებს ვხვდებით, ამას ონტოლოგიური ხასიათი არ გააჩნია, არამედ მხოლოდ ადამიანის სულიერ-ზნეობრივი მდგომარეობის ინდიკატორია.

ბიბლიოგრაფია

1. Архимандрит Ианнуарий (Ивлиев), Основные Антропологические Понятияв Посланиях Святого Апостола Павла, http://anthropology.rchgi.spb.ru/pavel/pavel_i3.htm.

2. Архимандрит Керн (Киприан), Антропология св. Григория Паламы, Общество любителей православной литературы, Издательство имени святителя Льва, папы Римского, Киев, 2006.

3. R. Bultmann, Theology of the New Testament, Volume I, Translated by Kendrick Grobel, Charles Scrubner’s Sons, New York, 1951.

4. J. D. G. Dunn, The Theology of Paul the Apostle, William B. Eerdmans Publishing Company Grand Rapids, Michigan / Cambridge, U.K. 1998.

5. R. H. Gundry, Soma in Biblical Theology with Emphasis on Pauline Anthropology, Westmont College, Santa Barbara, California, 1976.

6. M. Iddon, Paul’s Use of Soma, UBCCNRS Graduate Conference 2014, გვ. 1 https://www.academia.edu/9065131/Undisputed_Champion_of_the_Word_Paul_s_Use_of_Soma.

7. М. В. Ковшов, Σϖμα или בשר? Иудейское и Эллинистическое в Антропологии Апостола Павла//Сборник Трудов Кафедры Библеистики Московской Духовной Академии. №1. М.- Сергиев Посад, 2013.

8. L. J. Kreitzer, Dictionary of Paul and His Letters, edited by Gerald F. Hawthorne and Ralph P. Martin, IVP Academic, Illinois, 1993.

9. D. Marguerat, Le Corps, Lieu de Conflit Entre L’esprit et la Chair. Anthropologie Paulinienne et Dualisme, “Chôra“, Volume 13, Issue Supplement, 2015.

10. G. E. Ladd, A Theology of the New Testament, William B. Eerdmans Publishing Company Grand Rapids, Michigan, 1974.

11. П. Перић, Антропологијя Светог Апостола Павла, Зборник Матице српске за друштвене науке/ Matica Srpska Social Sciences Quarterly LXXI, № 174 (2/2020).