ესთეტიკური კორექციის პრინციპი ქართულ პრეტერიზმსა და ფუტურიზმში

01/07/2020

არსებობს ერთი ცხადი გარემოება: ჩვენი, როგორც საზოგადოების, საკომუნიკაციო სისტემა იმ კონვენციურ სიცხადეებზე აიგება, რომლებიც წარსულში შევიმუშავეთ. ამის შესაბამისად, ჩვენი თვითობა, რამდენადაც იგი თვითობაა, თითქმის მთლიანად წარსულის სუბსტანციით, მასში ამოკითხული მზამზარეული საზრისებით, სიცხადეებითა და კავშირებით არის უზრუნველყოფილი. ეს არის ერთგვარი ჩაკეტილი წრე: წარსულის „სუბსტანცია“ აგებს თვითობას და ამ უკანასკნელის სიცხადეებზე აგებული საკომუნიკაციო სისტემა, თავის მხრივ, მოთხოვნებსა და პირობებს უწესებს წარსულს.

ამ ჩაკეტილი წრიდან მხოლოდ ერთ რამეს ძალუძს საზოგადოების გამოყვანა. ესაა ცოცხალი ისტორიული გარემო, რომელშიც პრინციპულად არის შესაძლებელი უნიკალური ხდომილებების რიგი, თავის პირობებს რომ გვკარნახობს და ჩვენს წინაშე მის მიმართ ადეკვატურობის ამოცანას სვამს. თუ არა ეს ექსისტენციალური დეტერმინანტი, ნებისმიერი საზოგადოება დადგენილ იდენტობათა თვითმკმარ წრეში ჩაიკეტებოდა, რაც მისი ცოცხალი ისტორიული გარემოდან განდევნისა და კვდომის, ან ერთგვარ კუნსტკამერულ ფენომენად დაკონსერვების თანაზომადია. მისგან განსხვავებით, ისტორიული გარემო ხომ „მუდმივად სხვაა“ და გვაიძულებს, რომ სიცხადეთა და თვითობის გაჟღავნებათა ჰორიზონტის უწყვეტი დადგენის აქტში ვიარსებოთ.

ჩვენი საზოგადოების ისტორიიდან განდევნამ საბჭოთა ათწლეულების განმავლობაში უკიდურეს წერტილს მიაღწია. ცოცხალ ისტორიულ გარემოსთან თითქმის ყოველგვარი კავშირის დაკარგვის გამო, როდესაც „დაბრუნება“ შესაძლებელი გახდა, ჩვენთვის უცხო სამყაროში აღმოვჩნდით, არაფრად რომ არ აგდებდა ჩვენს პრეტერისტულ სენტიმენტებს. ჩვენ აღმოვჩნდით წარსულის სუბსტანციით ნაგებ იდენტობათა და ისტორიულ გარემოს შორის კრიტიკული დისონანსისა და, ზოგჯერ, კონფლიქტის მდგომარეობაში. ვფიქრობ, მთავარი პროცესები დღესაც ამ სივრცეში ხდება - იქ, სადაც ჩვენ, როგორც კოლექტიური პერსონა თავის თვითობას, საკუთარი წარსულის აღწერის ჰორიზონტს კიდევ ერთხელ ვადასტურებთ, ან ამ წესის რევიზიით სასიცოცხლო გარემოსთან დიალოგის რეჟიმში მოქცევას ვცდილობთ. ვფიქრობ, კამათს არ უნდა იწვევდეს ის, რომ „ისტორიაში ყოფნა“, „ისტორიასთან თანხმიერება“ ან „ისტორიის სუბიექტად ყოფნა“ სინონიმურია იმ ძალისხმევისა, რომელსაც ჩვენ ისტორიულ გარემოსთან დიალოგში მასთან კოჰერენციისაკენ და იდენტობათა ჰორიზონტის ხელახალი წარმოებისაკენ მივმართავთ.

როგორც ვთქვით, ამ თვალსაზრისით, ჩვენი დღევანდელი ადაპტაციური კრიზისი შეიძლება აღიწეროს, როგორც ტრადიციულ იდენტობათა და ექსისტენციალური გარემოს დისონანსი, რაც მომავლის ცნობიერების კრიზისის მდგომარეობის იგივეობრივია. მომავლის ცნობიერება ხომ შეიძლება დაიბადოს იქ, იმ იდუმალ წერტილში, სადაც წარსული და აწმყო, იდენტობათა „სიცხადეები“ და ექსისტენციალური გარემო ერთმანეთს ხვდებიან. ამის გარეშე, მომავლის ცნობიერება წარსულის ფორმებით იქნება გაჯერებული - უფრო სწორად, იმით, რაც ჩვენ წარსულად მიგვიჩნევია და რის საფუძველზეც საკუთარი თვითობა განგვისაზღვრავს. იმ განწყობილებების მიხედვით, რომლებიც ჩვენ ბოლშევიზმის ათწლეულების განმავლობაში შეგვიმუშავდა, წარსული, ჩვენი „თვითობის“ დადგენის ერთადერთი ადგილია, მხოლოდ მისგან უნდა მოვიპოვოთ ის გარკვეულობანი, რომლებითაც ჩვენი მომავლის პროექტირებას მოვახდენთ და ცოცხალი ისტორიული გარემო ამ საქმეში თითქმის არავითარ როლს არ თამაშობს. რაც უფრო გაუცხოებული ვართ მისგან, წარსულისადმი დამოკიდებულება მით უფრო განისაზღვრება ერთგვარი „ცოცხალი სურათების“ ესთეტიკით, წარსულის ფაქტებისა და მოვლენების ერთგვარი ესთეტიკური კორექციით (1). ამგვარი დამოკიდებულება ბუნებრივად გამომუშავდა არა მხოლოდ ბოილშევიზმის ეპოქაში, არამედ მთელი იმ საუკუნეების განმავლობაში, როდესაც ისტორიიდან ვიყავით განდევნილები და რაც უფრო დიდი იყო განდევნის ხარისხი, მით უფრო იზრდებოდა მითოპოეტური კორექციის მნიშვნელობა. ბოლშევიზმის ეპოქამ საბოლოოდ ჩამოაყალიბა ის, რომ წარსული აღმოჩნდა იმ ერთადერთი „ადგილის“ როლში, „სადაც ვიყავით“ და რისკენაც მთელი ჩვენი შემოქმედებითი ვნებათაღელვის მიმართვა შეგვეძლო. ამის შედეგად, წარსული მითისმთხზველობის სფეროდ იქცა. დამყოლ სუბსტანციად მოგვევლინა არა მხოლოდ ისტორიული კავშირები, არამედ ის მასალაც, რომლებზეც ეს კავშირები აიგებოდა. ყველაფერმა ამან, როგორც ვთქვით, მოგვცა „ცოცხალი სურათების“ ესთეტიკით შექმნილი ერთგვარი ისტორული პანორამა, რომელზეც ფაქტებისა და მოვლენების დინამიკა უმთავრესად ამ ესთეტიკით ნაკარნახევ ერთგვარ „მხატვრულ დამაჯერებლობას“ ექვემდებარებოდა და ექვემდებარება და რედუცირება ხდება ყველაფერი იმისა, რაც ამ ესთეტიკას არღვევს. საბოლოოდ, ყველაფერი ეს ბუნებრივად შობს პრეტერისტული უტოპიის მთავარ პრინციპს - „ცოცხალი სურათების“ კვლავმობრუნების იმედს. ამგვარი კვლავმობრუნება ისტორიული სამართლიანობის მთავარ პრინციპად გვევლინება. წარსულის შეთხზვის აქტში, არსებითად, ითხზვება მომავალიც და ეს უკანასკნელიც „ცოცხალი სურათების“ პრეტერისტული ესთეტიკით იჟღინთება. ამ განწყობილებათა ფარგლებში ჩვენი თვითობის წინააღმდეგ მიმართულად და ერეტიკულად ცხადდება ყველაფერი ის, რამაც ფსევდოშემოქმედებითი აქტი შეიძლება შეაბრკოლოს.

ყველაფერი ეს განსაკუთრებით მძაფრია დღეს, როდესაც ისტორიიდან ხუთსაუკუნოვანი განდევნის შემდეგ კვლავ აღმოვჩნდით მის კოორდინატებში და დიდი დროითი შუალედის შემდეგ საკუთარი იდენტობა და მისი ადეკვატურობა აწმყოს მიმართ (ზოგჯერ კი, პირიქით, აწმყოს ადეკვატურობა ჩვენი იდენტობის მიმართ) ცხოველი განაზრების საგნად იქცა. ამიტომაც მოგვევლინა გასული საუკუნის 80-იანი და 90-იანი წლები ეთნომითოლოგიური შემოქმედების ეპოქად. ყოველდღიურად ჩნდებოდა და, თუ რამდენიმე გამონაკლისს არ მივიღებთ მხედველობაში, მალევე ქრებოდა ნაციონალური მითოსისა და ეზოთერიკის ნიმუშები. რაც უფრო ულმობელი ჩანდა ისტორიული სამყარო, რაც უფრო მძაფრად აისახებოდა პოლიტიკური, სოციალური და ეკონომიკური სისტემების ნგრევა ყოველი კონკრეტული ადამიანის ბედზე, ამგვარი ვნებათაღელვა მით უფრო ძლიერდებოდა და საგანგებოდ შეიძლება დასახელდეს ბევრი შემთხვევა, როდესაც ყოველი განცხადება აწმყო-ისტორიული სამყაროსათვის თვალის გასწორების აუცილებლობის შესახებ მტრულ მოწოდებად აღიქმებოდა.

„ისტორიაში დაბრუნებამ“ ჩვენ მწვავე ექსისტენციალური ამოცანის - დროთა სისრულის, წარსულის, აწმყოსა და მომავლის კოჰერენციის დადგენის აუცილებლობის წინაშე დაგვაყენა და გასაკვირი არ არის, რომ საზოგადოებრივი ენერგიის მნიშვნელოვანი ნაწილი სწორედ ამ ამოცანისაკენ მიიმართებოდა და მიიმართება და არა კონკრეტული და ყოველდღიური პრობლემებისაკენ და არა აკომოდაციის რაციონალური გზების ძიებისაკენ. მითისმთხზველობას დაქვემდებარებული წარსული, მისგან გამომდინარე მეტაფორები და მათზე აგებული საკომუნიკაციო სისტემა კი ქმნიდა და ქმნის იმ არაადეკვატურ საკომუნიკაციო გარემოს, რომელსაც ძნელია, სახელმწიფოებრივი საკომუნიკაციო გარემო ვუწოდოთ.

პრეტერისტული ნაციონალ-უტოპიური ინდუსტრიის ამ ენერგიამ შექმნა არაჩვეულებრივი ნიადაგი საიმისოდ, რომ 90-იანი წლების მეორე ნახევრიდან სტიქიურად გაჩენილი და უმრავლესად სრულიად გულუბრყვილო ნაციონალ-ეზოთერული მოძღვრებების ადგილი თანამიმდევრულად დაეკავებინა მართლმადიდებლობას (2). მას ყველაზე დიდი ნდობის კრედიტი აღმოაჩნდა წარსულის, აწმყოსა და მომავლის კოჰერენციის ფორმების შესამუშავებლად და იმ სამყაროს „განსამარტებლად“, რომელშიც აღმოვჩნდით. მრევლი, როგორც სოციოლოგიური ფენომენი, მონარქიის იდეა და მისთანები სწორედ ამ ფორმათა შემუშავების მცდელობათა პროდუქტებია. თუმცა კი ეს როლი მისგან სერიოზულ დათმობებს მოითხოვდა: ეკლესიას არ უნდა დარჩენილიყო ქრისტიანული თეოლოგიისა და საკუთრივ ქრისტიანულ მიზანდასახულებათა საზღვრებში და თეოლოგიურად შეფერილი პატრიოტიზმისა და თეოლოგიისა და გეოპოლიტიკურ წარმოდგენათა ნაზავის ენაზე უნდა ამეტყველებულიყო. დღის წესრიგში დადგა გლობალიზმის ხერხემლის, ლიბერალური ესქატოლოგიის ალტერნატივის შექმნა. ამით ეთნო-ეზოთერული ყაიდის უსისტემო და ზერელე მისტიკურ წარმოდგენებზე დაფუძნებული ნაციონალიზმი იოლად იქცა რელიგიურ ნაციონალიზმად, გლობალურ საჯარო სივრცეზე მოქცეულმა ქრისტიანულმა სულიერებამ კი ერთგვარი რელიგიურ-ნაციონალისტური კიტჩის ხასიათი შეიძინა. იულიუსის კალენდარმა ლიბერალური ესქატოლოგიისაგან განსხვავებული ისტორიული სივრცისათვის სიმბოლური მნიშვნელობა შეიძინა. რელიგიური ნაციონალიზმი სწორედ რომ ალტერნატიულ ისტორიაში ცდილობს ცხოვრებას, იმ სინამდვილეში, რომელიც პრეტერისტული უტოპიების საშენ მასალაზეა აგებული და, როგორც ვთქვით, ის უმალ ისტორიიდან გაქცევის ფორმას წარმოადგენს, ვიდრე ადაპტაციისაკენ მიმართულ ძალისხმევას.

აქ აუცილებლად უნდა აღინიშნოს, რომ, გარკვეული აზრით, რელიგიური ნაციონალიზმი სხვა არაფერია, თუ არა, როგორც მარკ იურგენსმაიერი ამბობს, გლობალურ სამყაროში კულტურათა აკომოდაციის უარყოფითი პროდუქტი თავისი უკიდურესი გამოვლინებებით, რომელმაც ბოლო ათწლეულების განმავლობაში თითქმის ყველგან იჩინა თავი (3). საქართველოზეც, ცხადია, ყველაფერი ეს აისახა. ჩვენში არსებობს ტენდენცია, რომ ის საკუთრივ ქართულ ან საკუთრივ მართლმადიდებელ ფენომენად იქნას გაგებული. მარკ იურგენსმაიერის მიერ მოყვანილი ფაქტები სწორედ ამის წინააღმდეგ მეტყველებს. გლობალიზაცია, როგორც „ტექნოლოგია, ბაზარი, ტურიზმი და ინფორმაცია“ (ჟან ბოდრიარი), როგორც „საინფორმაციო რაციონალიზმის პროდუქტი“ (იურგენ ჰაბერმასი), განადგურებით ემუქრება არა მხოლოდ ცალკეულ კულტურებს, რომლებიც მისი დინამიკისათვის ჩიხი ან მახეა, არამედ მისი დარტყმის ქვეშ აღმოჩნდა ისიც, რასაც ჩვენ უნივერსალურ ღირებულებებს ვუწოდებთ. ჟან ბოდრიარი წერს: „გლობალიზაცია ჩანს, შეუქცევადია, მაშინ როდესაც უნივერსალიზაცია უკან იხევს. ყოველ შემთხვევაში იგი ტოვებს სარბიელს როგორც ფასეულობათა სისტემა, რომელიც განვითარდა დასავლური მოდერნულობის კონტექსტში და რომელიც არამსგავსი იყო სხვა კულტურებთან მიმართებაში. ნებისმიერი კულტურა, რომელიც ხდება უნივერსალური, კარგავს თავის სინგულარობას და კვდება. ასე მოუვიდა ყველა იმ კულტურას, რომელიც ჩვენ დავანგრიეთ მათი ძალისმიერი ასიმილირების გზით. მაგრამ ეს ასეა ჩვენი საკუთარი კულტურის შემთხვევაში მიუხედავად მისი პრეტენზიისა უნივერსალურად ქმედითი იყოს. ერთადერთი განსხვავება ისაა, რომ სხვა კულტურები კვდებიან თავიანთი სინგულარობის გამო, რაც ლამაზი სიკვდილია. ჩვენ ვკვდებით, რადგან ჩვენ ვკარგავთ ჩვენს სინგულარობას და ვსპობთ ჩვენს ფასეულობებს“ (4). სხვაგვარად რომ ვთქვათ, პოსტისტორიული სამყაროში თავად უნივერსალური ღირებულებებიც „მეორადი გადამუშავების პროდუქტად“ იქცევა.

ამ აზრით, რელიგიური ნაციონალიზმის გაჩენა იმის ნიშანია, რომ გლობალურის ძალადობის წინააღმდეგ კულტურულ-ნაციონალურ სინგულარობათა მოკავშირის როლში რელიგიური სინგულარობები გვევლინება, რომლებიც ერთ დროს თავისი ზენაციონალური ბუნების გამო სწორედ ეთნოცენტრიზმის უმთავრეს მეტოქეს წარმოადგენდნენ. გლობალიზაციამ ეთნოცენტრიზმისა და უნივერსალური რელიგიების წინააღმდეგობა მოკავშირეობად გარდაქმნა. დღეს ჩვენ მივიღეთ სიტუაცია, როდესაც ეთნიკური სინგულარობები უნივერსალისტურ რელიგიათა ნიღბით ცდილობენ შექმნან ალტერნატიული ექსისტენციალური სივრცე და შედეგად ვიღებთ იმას, რასაც რელიგიური ნაციონალიზმი ეწოდა. ეს არის ნაციონალურ სინგულარობათა მცდელობა, თავიანთ ადრინდელ მეტოქეში გლობალურის ალტერნატიული უნივერსალიზმს ეზიარონ, „ტექნოლოგიების, ბაზრის, ტურიზმისა და ინფორმაციის“ ყოვლისმანიველირებელ ძალადობას დააღწიონ თავი და პოსტისტორიულის ალტერნატიულ ესქატოლოგიაში „განთავსდნენ“. მარკ იურგენსმაიერის მიერ აღწერილი ფაქტები და ტენდენციები ნათლად მეტყველებენ ამ პროცესების ხასიათსა და გარდუვალობაზე. სინგულარობები უნივერსალური ღირებულებების საფარქვეშ ცდილობენ შექმნან „სხვა“ ისტორიული სივრცე ყველგან, სადაც კი ისინი საამისოდ აუცილებელ ენერგიასა და სასიცოცხლო ძალებს გრძნობენ. ამიტომაც გახდა ნაციონალურ მესიანიზმზე აგებული გეოპოლიტიკა უნივერსალისტური რელიგიების თეოლოგიათა ერთგვარი პარალელური დანამატი, ერთგვარი აუცილებელი თანამდევი რამ. ეს კი, როგორც მარკ იურგენსმაიერი ადასტურებს, შეინიშნება არა მხოლოდ ქრისტიანულ და მუსლიმურ, არამედ პოლიტიკისადმი ყველაზე გულგრილ ბუდისტურ სამყაროშიც კი. რელიგიური ნაციონალიზმი ჩნდება ყველგან, სადაც გლობალიზაცია ტოვებს თავისი ძირეული ამოცანის - ყველასათვის საზიარო სიცხადეებსა და ღირებულებებზე დაყრდნობით ერთიანი (პოლიტიკური, ეკონომიკური, კულტურული), ზოგადაკაცობრიობო საკომუნიკაციო სივრცის შექმნის ფარგლებს და მეტაფიზიკის ისეთ ყოვლისშთანმთქმელ ფორმად ცდილობს ქცევას, რომელშიც სინგულარობებს მხოლოდ პოსტისტორიული სამყაროს ერთი და იმავე კალეიდოსკოპურად განმეორებადი პანორამის ერთგვარი უსიცოცხლო და მეტაფიზიკური პერსპექტივის არმქონე ნიღბების როლი ენიჭებათ.

თუ ისევ საქართველოში მიმდინარე პროცესებს დავუბრუნდებით, რელიგიური ნაციონალიზმის ფორმირებამ ცოცხალი სურათების ესთეტიკას ახალი ასპარეზი მისცა. შესაბამისად, საქართველოში უკვე სამი ათწლეულია, თვალს ვადევნებთ სრულიად გულუბრყვილო მცდელობებს, რეანიმირებული იქნას ის ისტორიული ფორმები, რომლებიც წარსულში წინასწარვე იქნა ჩადებული ცოცხალი სურათების მხატვრული დამაჯერებლობის ამოცანების გადაწყვეტისას. ამის წყალობითაც საქმე ხშირად გვაქვს არა იმდენად ქრისტიანობასთან, არამედ ერთგვარი აბსტრაქტული მაყურებლის - გლობალური სამყაროსა და მისი აგენტებისათვის გამართულ ეთნო-რელიგიურ წარმოდგენასთან, რომლის პერსონაჟებიც საკუთარ თავს, ამ წარმოდგენის მონაწილეებად განიცდიან თავს. გლობალურ სამყაროში დამკვიდრების სხვა საჯარო ფორმები, სამწუხაროდ, ჯერჯერობით, ვერ მოიძებნა. ამგვარი რელიგიური ცნობიერება აღარ არის „შინ“ იმ აზრით, რომ დაკარგული აქვს საკუთარი ტოტალობისა და პერსპექტიული სიღრმის განცდა, რაც მთავარია, გლობალურმა კავშირებმა ხელიდან გამოაცალა კანონიკური განთავსების გარანტირებული ადგილი და რელიგიური ბაზრის სფეროში ცდილობს მის გადაყვანას. საინფორმაციო სივრცის დიქტატმა, ამ სივრცის მხოლოდ ბაზრის ინტერესებით სტრუქტურირებული, ღირებულებითი თვალსაზრისით კი ეგალიტარული რაობა იწვევს იმას, რომ ოდესღაც თვითმკმარი და ინტერაქციაში მხოლოდ ოპონენტებთან მყოფი ეკლესია ანონიმურ „მავანთან“ აღმოჩნდა საბაზრო მიმართებაში. ეს კი კიდევ უფრო აცხოველებს „ცოცხალი სურათების“ ესთეტიკის აქტუალობას. ამით ლიტურგიის, როგორც პერფორმანსის რეალური ადრესატი ხდება არა ის, ვისაც უნდა ეძღვნებოდეს იგი, არამედ, ერთი მხრივ, გლობალური სამყაროს ანონიმური აგენტი, ხოლო, მეორე მხრივ, ასეთივე ანონიმური პატრიოტი.

სიტუაციის პარადოქსი იმაში მდგომარეობს, რომ დღეს მხოლოდ მართლმადიდებლობა კი არ განიხილავს თავს გეოკულტურულ ფენომენად, არამედ ჩვენი ლიბერალური ექსტრემიზმიც, უპირატესად, ასეთად ხედავს მას. უფრო სწორი იქნებოდა გვეთქვა, რომ ეკლესიაც საკუთარ თავს ზედმეტად ხშირად ხედავს იმ ჭრილში, რომელშიც მის ოპონენტებს, მათი სუსტი რელიგიური ინტუიციების გამო, შეუძლიათ და სურთ ის იხილონ. ამით ის, როგორც ვთქვით, საჯარო სივრცეზე სულ უფრო და უფრო გადის საკუთრივ რელიგიურის ფარგლებიდან და ადამიანებს საკუთარ თავს, უმალ, „გლობალურის ძალადობისაგან“ თავშესაფრად სთავაზობს, ვიდრე როგორც სულის ხსნის გზას. მისმა ოპონენტებმა წამსვე ჩაავლეს ამ ვითარებას ხელი და ეს გარკვეულობა მიუბრუნეს, მაგრამ არა მხოლოდ როგორც მისი გლობალურ სარკეში ასახული ორეული, არამედ როგორც მისი ერთადერთი და ჭეშმარიტი რაობა.

იდეოლოგიურმა ბრძოლებმა არ იცის ზომა და საზღვარი. ჩვენში იგი იოლად ექცევა ექსტრემალურ განწყობილებათა მახეში და ეკლესიასთან, როგორც პრეტერისტული უტოპიებისა და ილუზიების თავმოყრის ადგილთან დაპირისპირება (რაც, ალბათ, თავად ეკლესიისა და ქრისტიანული სულიერებისათვის იქნებოდა სასარგებლო), ჟამიდან ჟამს ყოველგვარ რელიგიურობასთან დაპირისპირებად და ბანალურ ათეიზმად გვევლინება ხოლმე. ნიშნეულია, რომ ამ გზას უპირატესად ადგებიან ადამიანები, რომლებიც თითქოსდა იცნობენ 20-იანი და 30-იანი წლების საბჭოთა ისტორიას, ცუდად არ იცნობენ იმ მეთოდებს, რომლითაც 30-იანი წლების ტერორამდელი კომუნისტური პროპაგანდა ცდილობდა ადამიანთა გონებიდან რელიგიური განწყობები ამოეგდო და რაც დრო გადის, მით უფრო თვალსაჩინოდ იმეორებენ მათ. ექსტრემიზმი, როგორც გონების მთვლემარება, ზოგადადაც ჩვენს წყევლად იქცა განვლილი მეოთხედი საუკუნის განმავლობაში. იგი ქმნის სიტუაციას, რომ, ერთი შეხედვით, გამოცდილი და გადალახული ფორმები კვლავ და კვლავ გამოდიან ისტორიის ასპარეზზე და კიდევ ერთხელ გვითრევენ იმ მორევში, რომელშიც თითქოსდა აღარ უნდა აღმოვჩენილიყავით. ერთია, ადამიანებს მოუწოდო, გათავისუფლდნენ იმ ისტორიული ილუზიებისაგან, რომლებშიც ისინი საკუთარი თავის პოვნას ცდილობენ და მეორეა, დაუპირისპირდე იდენტობათა სუბიექტს, მის რელიგიურ გრძნობას ან მის მიერ კულტურის, როგორც ექსისტენციალური „შინ“-ის განცდას. ისტორიულად არაადეკვატურ იდენტობებთან ბრძოლა იდენტობათა სუბიექტის კონსტიტუციურ ელემენტთა განადგურების მცდელობით, სრულიად გაუგებარი ისტორიული ექსპერიმენტია და ტიპოლოგიურად ძალიან ჰგავს ახალი ადამიანისა და ახალი საზოგადოების შექმნისაკენ მიმართულ ბოლშევიკურ სოციალურ ინჟინერიას. ისინი თავის საზრუნავად სრულიადაც არ მიიჩნევენ წარსულის, აწმყოსა და მომავლის კოჰერენციის ფორმების შემუშავებას და დასავლურ ფორმათა ზერელე იმპორტირების იმთავითვე უნაყოფო გზას ადგანან. ამოსავლად მათ აიღეს ერთგვარი საზოგადოებრივი აგრეგატი, ერთგვარი ტაბულა რაზა, რომელსაც, მათი წარმოდგენების თანახმად, თუკი რაიმე გარკვეულობა გააჩნდა, მხოლოდ უარყოფითი ნიშნით და ეს უკანასკნელი ერთგვარი, როგორც ამას სლავოი ჟიჟეკი უწოდებს, „ლიბერალური ტერორით“ უნდა განადგურდეს, ან, სულ მცირე, პოლიტკორექტულ კორექციას უნდა დაექვემდებაროს. შედეგად კი ვიღებთ წარსულის ესთეტიკური კორექციის ახალ მოდელს. ამით არისტოტელური მიზეზისი, როგორც მოდერნიზაციის გზა, იოლად იქცა „ჰოლანდიური სოფლის“ ზერელე და საინფორმაციო ზეწოლით უზრუნველყოფილ იმიტაციად. ჩვენს დღევანდელ სიტუაციაში საინტერესო კიდევ ის არის, რომ ჩვენი ლიბერალური ვნებათაღელვა, მიუხედავად დეკლარირებული წარსულისაგან თავისუფლებისა, პოლიტიკური ძალაუფლების მოპოვებისთანავე აღმოჩნდა ფორმების დიქტატურის ტყვეობაში. „ფასადების ესთეტიკა“ ხომ ტიპოლოგიურად არაფრით განსხვავდება „ცოცხალი სურათების“ ესთეტიკისაგან. ერთიცა და მეორეც ერთნაირად ქმნიან ყალბ ინტელექტუალურ ვითარებას.

საუკეთესო ქართული ტრადიციებისამებრ, ამ კამათში ორივე მხარე თავისი ექსტრემალური განწყობილებებისა და საზრისის დიქტატურის პრინციპის ერთგული დარჩა და დისკუსიის ადგილი ტოტალურმა ურთიერთმიუღებლობამ და უნდობლობამ დაიკავა. ორივე მხარე ერთნაირი წარმატებით ახერხებს ერთმანეთის დემონიზაციას.

ერთი შეხედვით, თითქოს მოსალოდნელი იყო, რომ XX საუკუნის 90-იანი წლების მეორე ნახევრიდან მაინც - მას შემდეგ, რაც რამდენიმე სერიოზული ისტორიული მარცხი განვიცადეთ - პროცესები „ცოცხალი სურათების“ ესთეტიკისაგან მეთოდური და თანამიმდევრული გათავისუფლების გზით წავიდოდა, მაგრამ, როგორც ჩანს, ჩვენი სულიერება არ აღმოჩნდა საამისოდ მზად. რეალურად ცოცხალი სურათების ესთეტიკას ქირურგიული პათოსით დაუპირისპირდა ერთგვარი „ლიბერალური“ ეგალიტარიზმი, რომლისთვისაც კულტურული სინგულარობები წარმოადგენენ მხოლოდ იმას, რაც მათი კიტჩად ქცევის გზით უნდა გადაილახოს. ამიტომაც არის, რომ ტიპოლოგიურად ერთმანეთისაგან არაფრით განსხვავდებიან პრეტერისტული ნაციონალ-უტოპიური და ლიბერალური კიტჩები. განსხვავება მხოლოდ ის არის, რომ პირველი კვაზირელიგიური არქისერიოზულობით უცქერს თავის პროდუქტს, მეორისათვის იგივე პროდუქტი მხოლოდ ისტორიული ნიღაბია და მის მიღმა არ იგულისხმება სუბიექტი, რომელიც ისტორიულ ფორმათა მრავალფეროვნებით ცდილობს თავის გამჟღავნებას. ამ ინტელექტუალურ ორბიტაში მოქცეულმა ადამიანებმა წარმოიდგინეს, რომ მოდერნიზაცია შესაძლებელი იყო კულტურის რეაბლიტაციის გარეშე და მხოლოდ მისი ქირურგიული დეკონსტრუირებით. ამგვარი რამ კი, მიუხედავად მოდერნიზატორთა ლიბერალური ვნებათაღელვისა, შეუძლებელია კულტურის წინააღმდეგ შეთქმულებისა და სრულიად არადემოკრატიული ფორმებით ტროცკისტულ პრიზმაში გატარებული ლიბერალიზმის დანერგვის მცდელობათა გარეშე. აღარაფერს ვამბობთ იმაზე, რომ ამით ჩვენ უარს ვამბობთ კულტურის იმანენტური ენერგიის გამოყენებაზე, რადგან მას არარსებულად ვაცხადებთ. ყველაზე დიდი შედეგი, რაც ამგვარ მცდელობებს შეიძლება მოჰყვეს, ან იდეალურ ეკონომიკურ მექანიზმად ჩამოყალიბებული და ისტორიულ ინდივიდუალობას მოკლებული სინგაპურია, ან დასავლეთის ერთგვარი პერიფერიული შემთხვევა, ერთგვარი „ჰოლანდიური სოფელი“.

ასე შეიქმნა პოლარობათა ის დაძაბულობა, რომელშიც ვიმყოფებით დღეს და სავარაუდოა, კიდევ ერთხანს მოგვიწევს ყოფნა.

რა შეიძლება მოგვიტანოს ამ დაძაბულობამ? ჯერჯერობით, როგორც ვხედავთ, მისი საზრისის დიქტატურის ნიშნის მატარებელი ორი სოციო-კულტურული მახე, რომლებიც ისტორიულად ერთნაირად უნაყოფოებია და არც ერთი მათგანი არ ეყრდნობა კულტურის თავისთავად ენერგეტიკას. ვერც-ერთი მათგანი ვერ ქმნის არსებობის ფორმათა სპონტანური ინდუსტრიის ვითარებას. ამ თვალსაზრისით, ერთიცა და მეორეც კულტურას ევოლუციურ ჩიხში შეყვანითა და პარალიზებით ემუქრება. ცხადია, ესეც შედეგია, თუმცა - ნეგატიური და მისი დადგომა ნიშანი იქნებოდა იმისა, რომ კულტურას ამოუწურავს თავისი სასიცოცხლო ძალები. ამასთან, შეიძლება გვქონდეს პოზიტიური შედეგიც. ექსტრემისტულმა ლიბერალიზმმა შეიძლება, თავისდაუნებურად, „ღვთის მარცხენა ხელის“ როლი შეასრულოს და სერიოზული ბზარი გაუჩინოს ჩვენი იდენტობის „ცოცხალი სურათების“ ესთეტიკას, ბზარი გაუჩინოს ნაციონალიზმის იმ პათეტიკურ და არქისერიოზულ კარნავალურობას, რომელიც დღესაც ეროვნულ სულიერებად გაიგება და მკვდარ ფორმებში კეტავს საზოგადოებრივ ენერგიას. ამით კი მან, უნებურად, თავისი მიზანდასახულების საწინააღმდეგო საქმე შეიძლება გააკეთოს და ჩვენი ენერგია ადეკვატური ექსისტენციალური ფორმების ძიებისაკენ წარმართოს და ახალ ქართულ ნაციონალიზმს გაუხსნას გზა. ვფიქრობ, უახლოესი წლები სწორედ ამ მესამე გზის ძიებაში წარიმართება, აწმყოს მიმართ იმგვარი პოზიციის მოპოვებაში, როდესაც საკუთარი ისტორიაც, ლიბერალიზმიც, დემოკრატიაც და ყველა ის განზომილება ჩვენი არსებობისა, რომელთა თანხმიერებისათვისაც დღეს ვერ მიგვიღწევია, იქცევა ერთგვარ ინსტრუმენტებად და საშუალებად, როდესაც წარსული იქნება არ ერთხელ და სამუდამოდ დადგენილი მკვდარი სურათების გროვა, არამედ მუდმივი ინტერაქციის საგანი საკუთარი იდენტობისაკენ მიმავალი საზოგადოებისათვის, როდესაც პოლარობები, რომლებიც აღვწერეთ, დათმობენ საზრისის დიქტატურის პრინციპს და დიალოგის რეჟიმში იარსებებენ. დემოკრატია, გარკვეული აზრით, ხომ სხვა არაფერია, თუ არა დიალოგის რეჟიმი საზოგადოებრივი აზრის პოლარობათა შორის. საზრისის დიქტატურა ბუნებრივად იწვევს პოლარობათა მიერ ურთიერთდემონიზაციას და ჩვენ, ჯერჯერობით, სწორედ ამის შემხედვარენი ვართ. ორივენი ცალსახად ცდილობენ ჩვენი წარსულის საზრისის დაუფლებას, რადგან ვინც ჩვენი წარსულის საზრისს ფლობს, იგი ფლობს ჩვენს იდენტობასაც. ამიტომაც შეიძლება დავახასიათოთ ჩვენი დღევანდელი სულიერება, როგორც პოლარულად დაპირისპირებული ძალების ბრძოლა წარსულის საზრისისათვის.

ორივე პოლარობის ქართული ინტელექტუალიზმმა უახლესი საბჭოთა წარსულისაგან მემკვიდრეობით მიიღო პრინციპი, რომელიც მდგომარეობს რწმენაში, რომ, როგორც მერაბ მამარდაშვილი ამბობდა, შესაძლებელია ადამიანების ჭეშმარიტ არსებობაში ძალით შეთრევა. სხვაგვარად თუ ვიტყვით, როგორც ჩანს, ჩვენ ახლა გავდივართ უბედური ცნობიერების ფაზას და აღვსილნი ვართ გულუბრყვილო გაორებით ამაღლებულ იდეათა სამყაროსა და ფაქტობრივ არსებობას შორის. სიმწიფის ასაკი დგება მაშინ, როდესაც გაორებას გადალახავენ არა პრინციპების ან ფაქტების სამყაროს უარყოფით, არამედ მათი თანხმიერებისაკენ მიმართული კრეატიული ძალისხმევით. ჩვენ ჯერ გვიჭირს იმის წარმოდგენა, რომ ერთადერთი, რაც ჭეშმარიტებასთან მიმართებაში ძალგვიძს, არის მისი მოპოვებისაკენ მიმართული ძალისხმევა და ნებისმიერი წარმოდგენა, თითქოს მარტივი მაგიური ხერხებით შეიძლება მივაღწიოთ ჭეშმარიტ ყოფას, მცდარ ინტელექტუალურ ვითარებაში გვაქცევს. ორივე პოლარობის შემთხვევაში საქმე გვაქვს ბავშვურ რწმენასთან, რომ ხელის ერთი დაკვრით, ყოველგვარი ზედმეტი ძალისხმევისა და ღვაწლის გარეშე შეიძლება მოვიპოვოთ „მზის მეუფება“ და თუ ჯერ ვერ მივაღწიეთ მას, მხოლოდ იმიტომ, რომ მაგიურ ქმედებებში რაღაც სწორად არ გაგვიკეთებია. არადა, მარცხის მიზეზია არა მაგიური ქმედებების რაგვარობა, არამედ თავად ეს გულუბრყვილო ჯადოსნობა, რომელიც, რაც უფრო გულუბრყვილოა, მით მეტი ბოროტების მოტანა შეუძლია, რადგან ერთხელ და სამუდამოდ უნდა შევთანხმდეთ, რომ თუკი ბოროტებას რაიმე საშენი მასალა გააჩნია, პირველ რიგში, ეს მასალა ზერელე გულუბრყვილობაა და მხოლოდ შემდეგღა ვიღაც სხვის ბოროტი ნება.

და მაინც, სულიერების რეაბლიტაციის პროცესი მიმდინარეობს, მიუხედავად იმისა, რომ აღწერილი პოლარობები თავისდაუნებურად ყველაფერს აკეთებენ საიმისოდ, რომ ის ყალბ ფორმებში მოაქციონ. ეს კი იმას ნიშნავს, რომ ჩვენი კულტურა და სულიერება საკმაო სასიცოცხლო ენერგიას ფლობს, რათა ხუთსაუკუნოვანი წყვეტის შემდეგ კვლავ მიაღწიოს წარსულის, აწმყოსა და მომავლის კოჰერენციას, ანუ მდგომარეობას, რომელშიც შეიძლება იშვას კიდეც ადეკვატური და საკუთრივი ისტორიული ფორმები.

 

შენიშვნები:

(1). 1881 და 1882 წელს ცნობილი უნგრელი მხატვარი მიხაი ზიჩი თბილისსა და ქუთაისში დგამს ვეფხისტყაოსნის ცოცხალ სურათებს. ცოცხალი სურათები საკმაოდ გავრცელებული თეატრალური ჟანრი იყო და თბილისამდე ზიჩს, რუსეთის საიმპერატორო კარის მხატვარს, მთელ რიგ რუსულ ქალაქებში ჰქონდა მსგავსი წარმოდგენები გამართული. ალბათ, ამ წარმოდგენებს არსად არ ჰქონია ისეთი წარმატება, როგორც საქართველოში. ცოცხალი სურათები თითქოს ერთგვარ მოდელად იქცა ქართული პრეტერისტული ნაციონალიზმისათვის. ის, რაც სცენაზე ხდებოდა, საშუალებას იძლეოდა, რომ საკუთარი ნაციონალური იდენტობა იმ ილუზიებისა და მითისმთხზველობის იმ პროდუქტებით აგებულიყო, რომლებიც აქამდე უსისტემოდ ცირკულირებდა ატმოსფეროში. ასე გაჩნდა, უფრო კი დადასტურდა ცოცხალი სურათების ის ესთეტიკა, რომელმაც თეატრისა და ფერწერის განვითარებაზე მეტად წარსულისადმი და იდენტობისადმი ჩვენი დამოკიდებულება განსაზღვრა.

(2). ცხადია, მართლმადიდებელი ეკლესიის ისტორიული როლის ზრდა არ არის დაკავშირებული მხოლოდ გლობალურ სამყაროსთან შეხვედრით გამოწვეულ კულტურულ შოკთან. ამ პროცესში ძალზე დიდი როლი შეასრულა ისტორიულმა ტრადიციამ, საბჭოთა პოლიტიკური, სოციალური და ეკონომიკური სისტემის ნგრევის შედეგად გაჩენილმა ექსისტენციალურმა ვაკუუმმა და სხვ.

(3). (ამ თემაზე შეგიძლიათ იხილოთ: Mark Juergensmeyer, The New Cold War. Religious NationalismConfronts the Secular State, University of California Press, 1994). მიუხედავად იმისა, რომ საქართველოში დღეს ძალზე ბევრი იწერება რელიგიურ ნაციონალიზმსა და რელიგიურ ძალადობაზე, მარკ იურგენსმაიერი, როგორც ამ პრობლემათა მკვლევარი და ამ სფეროს ერთ-ერთი უდიდესი ექსპერტი, თითქმის უყურადღებოდ არის დატოვებული. ალბათ, ესეც არის ერთ-ერთი მიზეზი იმისა, რომ რელიგიური ნაციონალიზმი ჩვენში დღეს ხშირად საკუთრივ ქართულ ფენომენად გაიაზრება.

(4). ჟან ბოდრიარი. „გლობალურის ძალადობა“. http://lib.ge/body_text.php?8651