პასუხი სხვას. ელემენტები ფენომენოლოგიისა, პასუხს რომ იძლევა

24.06.2020

სათაური „პასუხი სხვას“ წამოჭრის ორ პრობლემას, თუმცა, ჩემი აზრით, სინამდვილეში  პრობლემა ერთია, კერძოდ, სხვის, როგორც უცხოს პრობლემა და სხვისთვის, როგორც ასეთისათვის, პასუხის გაცემის პრობლემა. მაშასადამე, პასუხი სხვას იქნება არა მხოლოდ ქცევის განსაკუთრებული ფორმა სხვის წინაშე, არამედ თავად სხვის ან უცხოს წარმოჩენის სადარი. ცხადია, ეს არ ნიშნავს იმის თქმას, რომ ვისაც ვპასუხობთ, ანუ სხვისი ინტერპოლაცია და პასუხის აქტი ინტეგრირებულია ჰუსერლისათვის მნიშვნელოვან საზრისისა და ინტენციის, ნოემისა და ნოეზისის პოლარულობის სადარ კორელაციაში. პირიქით, თავად პასუხი და ის, რასაც ვპასუხობთ ჩართული როდი ჩანს ერთ მთლიანობასა თუ ტოტალობაში. მაშასადამე, ფენომენოლოგია გარდაიქმნება ისეთ ფენომენოლოგიად, პასუხს რომ იძლევა. თუმცა ის ინტენციონალობაზე დაფუძნებულ ფენომენოლოგიას ანდა ტექსტების ინტერპრეტაციაზე ორიენტირებულ ჰერმენევტიკას როდი ცვლის. მართლაც, კარგად ჩანს, რომ ხსენებული ფენომენოლოგია აღემატება საზრისის დონეზე შემორჩენილ მთელ ფილოსოფიას. ვიდრე მოვხაზავდეთ ისეთი ფენომენოლოგიის ელემენტებს, პასუხს რომ იძლევა, რამდენიმე სიტყვა უნდა ითქვას უცხოს ფენომენზე, ლინგვისტურ სიმრავლეზე და ფილოსოფიური ტრადიციის ადგილზე.

1. უცხო დასავლურ ფილოსოფიაში

ცხადია, უცხოს საკითხი არ განეკუთვნება დასავლური ფილოსოფიის დიდ თემათა რიგს. აზროვნების ცენტრალურ ყურადღებას უცხოს საკითხი მხოლოდ XIX საუკუნეში, უმალ, XX საუკუნეში იპყრობს. თუ იკითხავენ რატომ შეიქნა საჭირო ესოდენ ხანგრძლივი ლოდინი მანამდე, ვიდრე, ბოლოს და ბოლოს, გადაილახებოდა პრობლემის ზღურბლი, პასუხად შეიძლება მიგვეგო: ხსენებული პრობლემის წამოჭრა განაპირობა დიდი ხნიდანვე შემზადებულმა ორმა დიდმა ცვლილებამ - გონების თანამედროვე კონცეფციამ და სუბიექტის თანამედროვე როლმა.

რაც შეეხება გონების კონცეფციას, სულ უფრო ნათელი ხდება, რომ ყოველ წესრიგს აქვს თავისი საზღვრები, რომ ყოველი ორგანიზაციით ერთგვარი ზღვრულობა მოიაზრება. ჩვენი მზერის, სიტყვების, გრძნობებისა და აზროვნებისათვის თავს მოხვეული საზღვრები არ გვანებებენ მათი არეალის გაფართოებას, რათა საბოლოოდ მიაღწიონ და ადგილი დაიმკვიდრონ გლობალურ კოსმოსსა თუ მსოფლიო ისტორიაში, სადაც ყველა არსება თავის ადგილს იპოვის. არსებობს აზრი, მაგრამ არ არსებობს გონების სამეფო, არსებობს თავისუფლება, მაგრამ არ არსებობს თავისუფლების სამეფო. სხვადასხვა წესრიგ[ებ]ი წარმოაჩენს იმას, რაც ამგვარად, არა სხვაგვარად, სელექციურად  და ექსკლუზიურად წარმოჩდება. იდეა „ყველაფერი ერთდროულად“ ადგილს უთმობს უცილობელ შეუძლებლობას. გამოცდილების დონეზე აწყდებიან კონფლიქტის, დავა-კამათის ფორმებს, რომლებიც უფრო არსებითია, ვიდრე ნებისმიერი კონტრადიქცია, თუ ნებისმიერი წინააღმდეგობა, სხვა გამოცდილებას რაღაც გარკვეულ  პოზიციას რომ უპირისპირებს. თავად გამოცდილებას აქვს მიდრეკილება ფეთქებისაკენ; სწორედ ლიმიტირებული წესრიგის სიმრავლის ასეთი კონტექსტის მიღმა წარმოჩინდება უცხო - მარგინალის ან წესრიგთა თავისუფალ ადგილებში დარჩენილის მსგავსად - ექტრა-ორდინალურად ამ სიტყვის პირდაპირი მნიშვნელობით.

მეორე მხრივ, იცვლება ეგრეთწოდებული სუბიექტის როლი. ადამიანი, რომელსაც ყველაფრის ცენტრად ყოფნა ეწადა, კარგავს თავის გაბატონებულ პოზიციას. რაც ვართ, მთლად ის როდი ვართ, რამეთუ ის, რაც ჩვენი ტრადიციით, ენით, კულტურით და ფიზიკური სხეულით ვართ, ყოველივე ეს დიდად აღემატება იმას, რასაც ვამბობთ და ვიქმთ. „დაბრუნება საკუთარ თავთან“ სხვაობს საკუთარ თავში ჩაღმავებისა და საკუთარ თავისაგან დაშორებისაგან. ამგვარად, უცხოობა იპყრობს სუბიექტის მეს სამფლობელოს. ჩემი მე კონფრონტაციაშია საკუთარ განსხვავებულობასთან. ერთი სიტყვით, უცხოს რადიკალური ფორმა მაშინვე იჩენს თავს, როგორც კი სახეზეა ისეთი სამყარო, სადაც ჩვენ მთლად შინ არ ვართ; როგორც კი სახეზეა ისეთი სუბიექტი, რომელიც არ არის საკუთარი სახლის პატრონი. რაც უფრო ხანგრძლივად რჩება ეს პირობა შენიღბული, უცხოობა ან განსხვავებულობა რჩება წმინდა რელატიური სახით, შეზღუდული „ჩვენთვის უცხოობით“ და არა საგნებისათვის - თავად საგნებს ეს არ ეხება. გასაგებია, თუ როგორ დააღწევს თავს ფენომენოლოგია ამ ვითარებას. ახლა ვნახავთ, რომ ჰერმენევტიკის მსგავსად, ფენომენოლოგიაც ერთგვარ გაურკვეველ მდგომარეობაშია.

2. უცხოს ადგილი

უცხოს ფენომენის განსაკუთრებულობა და მისი მრავალფეროვნებით განპირობებული სირთულე, პირველ ყოვლისა, სახეზეა მეტყველებაში. გერმანული სიტყვა fremd (უცხო) გვთავაზობს ჰუსერლისეული ტერმინების – უცხო გამოცდილება (Fremderfahrung, Fremdich), უცხო სხეული (Fremdkörper) თუ უცხო სამყარო (Fremdwelt) – სიღრმისეულ მნიშვნელობათა ერთგვარ არეალს. კლასიკურ თუ თანამედროვე ენათა უმრავლესობაში გერმანული ტერმინის მნიშვნელობების გადმოსაცემად გამოიყენება სხვადასხვა გამოთქმა. ის, რასაც „უცხოს“ (fremd) უწოდებენ, უპირველეს ყოვლისა, ეს არის ის, რაც საკუთარი სამფლობელოს გარეთ, მის მიღმაა (xenon, externum, peregrinum, étranger, foreign). მეორე, ეს არის ის, რაც ეკუთვნის სხვას (შდრ. allotrion, alienum, alien, ajeno) და მესამე, ეს არის ის, რაც სხვა სახისაა, რაც ჰეტეროგენულია, fremdartig-ია (შდრ. xenon, étrange, strange). ერთი სიტყვით, ესაა ადგილის, საკუთრების და  გვარის ასპექტები, რომლებიც მას თავს ეხვევა იქ. რას გულისხმობს ჰუსერლი, როდესაც ის ლაპარაკობს „Fremderfahrung“-ზე? ანდა შლაიერმახერი, დილთაი თუ გადამერი, როდესაც ისინი ამტკიცებენ, რომ ჰერმენევტიკას ადგილი აქვს იმას შორის, რაც არის საკუთრივი (eigen), ან კიდევ ნაცნობი (vertraut) და რაც არის უცხო (fremd))? რა სახის „უცხოობას“ (Fremdheit) გულისხმობენ დიდებული სიტყვებით: Entfremdung და Verfremdung? ხომ არ ეხება ამ შემთხვევაში საქმე ჩემ მიერ ხსენებული მნიშვნელობის სამმაგობას, წმინდა  ომონიმიას ან კიდევ პოლისემიას? თუ სახეზეა პოლისემია, გასაგებია, როგორ უნდა მოვახდინოთ ამ სამი მნიშვნელობის არტიკულაცია.

ვფიქრობ, უცხოს ტოპოლოგიური ასპექტი არ არის მხოლოდ ერთი ასპექტი სხვათა შორის, არამედ ესაა განმსაზღვრელი, არსებითი ასპექტი. რათა ფლობდე იმას, რაც მე ან ჩვენ გვეკუთვნის და არა სხვებს, საჭიროა ვინმედ მყოფობა და ყოფნა სადმე (საჭიროა გეკავოს რაიმე ადგილი, საჭიროა გქონდეს რაიმე სამკვიდრო ალაგი). ხოლო სხვისგან რომ განსხვავდებოდე, უნდა იყო თავისთავადი და არა მხოლოდ  ვინმე - მდედრი თუ მამრი, ან უბრალოდ ვიღაც. 

კლასიკურ ფილოსოფიაში მოკლე ექსკურსის მიზნით, ახლა კვლავ ბოლო არგუმენტს მოვიშველიებ. ვფიქრობ, სავსებით მნიშვნელოვანია, როდესაც ერთმანეთისაგან მკაცრად განასხვავებენ, ერთი მხრივ, იგივესა და სხვას, ხოლო მეორე მხრივ - საკუთარსა და უცხოს. ორივე ანტითეზისს ორი სახის საზღვრის გავლება შეესაბამება. „იგივე“ სხვისგან მესამეს თვალსაზრისით განხორციელებული დემარკაციის პროცესით სხვაობს. ის, ვინც განასხვავებს „A“-ს და „B“-ს ისე, რომ ჩართული არ არის ამ ოპოზიციაში, ასევე ძალუძს განასხვაოს „B“ „A“-გან. ფორმულა „A“ არ არის „B“ რევერსიული, უკუქცევითი პრინციპია. როდესაც განვსაზღვრავთ რაიმეს - ამას თუ იმას, ერთი მეორისათვის სხვაა. ჩვენ ვართ „სოფისტში“ მოცემული პლატონისეული იმავეს წესრიგის არეალში. როდესაც  ერთმანეთისაგან განვასხვავებთ ვაშლს და მსხალს ან მაგიდას და საწოლს, ცხადია, არ ვამბობთ, რომ ერთი უცხოა მეორესათვის ან რაღაც უცნაური რამაა სხვის მიმართ. „სოფისტში“ დიალოგს იწყებს უცხო ელეადან; იგი შემოდის როგორც ერთგვარი ღვთაება, განიხილავს ადამიანთა სიტყვებსა და ქმედებებს, რათა ისინი განასხვაოს სხვებისგან (thateron), იმათაგან, დიდ გვარებს რომ განეკუთვნებიან. ასეთი უცხო არა მხოლოდ განსხვავებულია, არამედ სხვა ადგილიდან, გარედან მოდის.

ეს გვიბიძგებს სხვა სახის საზღვრის გავლებისაკენ, რასაც მე ვუწოდებ ინკლუზიას და  ექსკლუზიას (Ein- und Ausgrenzun). ის, რაც ასეთი სახითაა განცალკევებული, ეს არის მე  და ის, რაც, აქედან გამორიცხულია უცხოს მიმართ, მისია, მისი საკუთრებაა. ბერძნული სიტყვა oikeios მიმართებაშია l’oikos -თან, ე.ი. ოჯახურ ადგილთან; წმინდა საკუთრებითი მეტყველების ჩვევის დროს, ამოდიან სიტყვა eigen ან own-ის მნიშვნელობიდან, რაც არღვევს, წყვეტს ხსენებულ მიმართებას, მაშინ, როდესაც სიტყვა - საკუთარი ან საკუთრება - თავისი მნიშვნელობით არ  წყვეტს გადაძახილს ერთგვარ სიახლოვეზე (შდრ. propre, საკუთარი). ყოველივე ამის ერთგვარ ნაზავს ქმნის ჰუსერლი, რითაც ანიჭებს მეს ერთგვარი სახის საკუთრივობის სფეროს. რაც ითქვა, იმას თუ უფრო ახლოდან შევხედავთ, მაშინ ფაქტის მიმართ ინკლუზია და ექსკლუზია ქმნის ორმაგ პროცესს, ვინაიდან ორივე მომენტი ერთდროულად რეალიზდება. ამჯერად „A“-ს  დაშორება „B“-გან მსგავსია მავანის სხვისგან დაცილებისა, თავად ამ პროცესს თავის დაბადებასა და ექსისტენციას რომ უნდა უმადლოდეს. დასაკუთრება და გასხვისება ან, ასე  ვთქვათ, Aneignung და Entfremdung, ერთი მედლის ორი მხარეა. განსხვავება არის დასაბამიერი რეფლექსიურობით აღბეჭდილი მოვლენა, როგორც ამას მიუთითებს რეფლექსიური შინაარსის მქონე ზმნები თვითკმაყოფილება ანდა თვითმოძრაობა ან კიდევ საშუალო გვარი ბერძნულ ენაში. არაფერია ისეთი, რაც წინ უსწრებს ინკლუზიის ან ექსკლუზიის მოვლენას. საკუთარის და უცხოს შემთხვევაში, გარეთ და შიგნით განცალკევებულია ისეთი ზღურბლით, რომლის ორივე მხარის ერთდროულად დაკავება არავის ძალუძს. ეს მნიშვნელობს ღვიძილის თუ ძილის, ჯანმრთელობის თუ ავადმყოფობის, ახალგაზრდობის თუ სიბერის დროს, ასევე, სქესთა და კულტურათა სხვაობის მიმართაც. არ არსებობს მესამე პირი, ვისაც ძალუძს განსხვავება მამრ და მდედრ არსებათა შორის, რადგან თავის დასაბამს ადამიანი იღებს მამრი არსების სახით, განეცალკევება ქალებს და პირუკუ. ასევე, არ არსებობს ზეკულტურული არბიტრი, რომელიც შეძლებდა დასავლეთსა და აღმოსავლეთს შორის რაღაც ერთგვარი სხვაობის დადგენას მანამდე, ვიდრე ჩვენ, ევროპელებმა არ შევძელით დისტანცირება ჩინელებისა და იაპონელების მიმართ და პირუკუ. იგივე სხვაობს სხვისაგან, თუმცა მე განცალკევებულია უცხოსაგან. უცხო არ არის მხოლოდ სხვა, იგი სხვაგანაა. ამ თვალთახედვით უცხო იძენს სრულიად შემთხვევით, ოკაზიონალურ მნიშვნელობას და რელატიურია რომელიღაც „აქ“ და „ახლა“-ს მიმართ. უბრალოდ, უცხო იქნება ანალოგი „მემარცხენე პირისა“.

თუმცაღა უცხოს ეს რელატიურობა როდი ნიშნავს უცხოს რელატიურობას რაღაც „წმინდა ჩვენთვის“ აზრით. პირიქით, ის დაკავშირებულია რადიკალურობასთან, ე.ი. ერთგვარ არარედუცირებულობასთან. უცხო არ რედუცირდება არც საკუთარზე და არც კერძოზე. ეს არარედუცირებულობა მიმართებაშია სწორედ უცხოს ადგილთან; ჰუსერლის თქმით, ეს არის განსაკუთრებული ადგილი, „ნულოვანი წერტილი“ ან, ლევინასის მიხედვით, „არა-ადგილი“ (non-lieu) - რაღაც ადგილი, კარტოგრაფიულ ქსელში რეგისტრირება რომ არ ძალუძს. სხვის შესახებ თავად ჰუსერლი, რომლის თეორიაც ორაზროვანი რჩება, თანხმდება უცხოს ტოპოგრაფიულ ნიშან-მახასიათებელს, როდესაც განსაზღვრავს ან, უკეთ რომ ვთქვათ, შემოსაზღვრავს უცხოს გამოცდილებას „ვერიფიცირებად მიდგომად იმასთან, რაც თავდაპირველად მიუღწევადია“.  ეს არის რაღაც პარადოქსული დეფინიცია, შეუძლებლობას რომ რთავს თავად გამოცდილებაში. სხვისი გამოცდილება საერთოდ არ წარმოდგება  ერთგვარ დეფიციტად, თითქოს უცხო - რჩებოდა რა თავისთავად შეცნობადი და გაგებადი - ჯერ კიდევ არ იყო ცნობილი და გაგებული, ანდა აღარ იყო ასეთი. ეს არის უმალ არყოფნა, დისტანცია და მიუწვდომლობა, რაც ნიშანდობლივია უცხოს, როგორც ასეთის, ფენომენისთვის ნამყოს მსგავსად - მხოლოდ მისსავე შედეგებსა და მეხსიერებაში რომ არის აღბეჭდილი. უცხო  იმყოფება არა სადღაც, სხვა სამყაროში, არამედ მერლო-პონტის თქმით, ის არის „ერთგვარი დასაბამიერი ფორმა სხვა ადგილისა“,  სოკრატესეული atopie -ს ახლობელი. უცხოდ მყოფობა ნიშნავს ვინმეს, - მდერობით ან მამრობით არსებას, - რომელიც მთლად თავის ადგილზე არ არის.

ეს, ასევე, ნიშნავს იმის თქმასაც, რომ არსებობს უცხოობა თავისთავად, რაღაც დისტანცია საკუთარ თავთან, არა-თანხვედრა მეს წიაღში.  ასეთი უცხოობა იწყება შიგნიდან, ასე ვთქვათ, საკუთარი სხეული-დან, რომელიც მთლად ჩვენი საკუთარი არ არის. ის მუდამ ემალება სარკის ანარეკლებსა და ჩვენი საკუთარი ხმის ექოს; და ეს უცხოობა გრძელდება ეგრეთწოდებული საკუთარი სახელის დონეზე, მთლად ჩვენი რომ არც არის, რადგან თითოეული ჩვენგანი სხვისგან ბოძებულ სახელს ატარებს.

3. ინტენციონალობა, რეგულარობა და პასუხის გაცემა

რაიმე ფენომენი, რომელიც თან რომ წარმოჩნდება და თან მზერას ან კონცეპტს რომ ემალება, შეიძლება დახასიათდეს ჰიპერფენომენად. ეს მხოლოდ იმას როდი ნიშნავს, რომ ყველაფერი, რაც თავად წარმოდგება მეტია და სხვაა, ვიდრე ის, რაც წარმოდგება. ეს ნიშნავს უმალ იმას, რომ ეს თავად იმისა, რაც წარმოდგება შთანთქმული არ არის იმით, რაც წარმოდგება. მაშასადამე, ისმის კითხვა: როგორ გავხადოთ ხილული ის, რაც წარმოჩნდება და თანაც ისე, რამდენადაც ის არ წარმოჩნდება? როგორი იქნება ხორცშეუსხმელი ეფემერული? ფენომენოლოგია არყოფნის პირისპირ? ამ პრობლემას რომ მივუახლოვდე, ახლა მოკლედ განვიხილავ ორ ფართოდ გავრცელებულ კონცეფციას, კერძოდ, ინტენციონალობისა და რეგულარობის კონცეფციას.

რაც შეეხება ინტენციონალობის კონცეპტს, მას ჰქონდა ისეთი სარბიელი, რომელიც საერთოდ არ დასრულებულა. მაგრამ მე მეეჭვება მისი შესაძლებლობა განგვიმარტოს უცხომ, როგორც ასეთმა. ინტენციონალობა ნიშნავს იმის თქმას, რომ რაიმე განზრახულია რაიმედ და გაგებულია გარკვეული ასპექტით, ე.ი. ის შეცნობილი და განხილულია გარკვეული აზრით. ერთი შეხედვით, ასეთი სახით გაგებული უცხო იქნება თავისი უფლების მომთხოვნი, ის რედუცირდება თავად მთელის ნაწილზე, თუ ეს უკანასკნელი მხოლოდ თანდათანობით და არასოდეს მთლად არ გამოვლინდება. გაგება არის გათავისების, დაუფლების ერთი, კერძოდ, დიდებული, ამაღლებული სახეობა, რითაც იგულისხმება, რომ უცხო ან, როგორც ზოგადად ამბობენ, სხვა თავის თავს მიაღწევს ნამდვილ გაგებაში. ვინც ეწინააღმდეგება ასეთ მთელი-გაგების სახეობას, ჩანს, ექცევა პერფორმაციული კონტრადიქციის ხაფანგში. იგი ეცდება გასაგები გახადოს ის, რასაც, როგორც გაუგებარს, თავადვე წამოჭრის.

რაც შეეხება  რეგულარობის ან კომუნიკაციის კონცეპტს, უცხოს სიტუაციას ის საერთოდ არ აუმჯობესებს. ხსენებული კონცეპტის თანადროულად, კომუნიკაციის თეორიებში უცხო ანალიტიკური ფილოსოფიის ეგიდით ერთვება გაბატონებული რეგულაციის მექნიზმებში. შეფარდებით იმ წესებთან, რომელთა მიხედვითაც ყოველი სიტყვა სრულდება და ყოველი ქმედება  ხორციელდება, სხვისი გამოთქმის მანერა წარმოჩნდება როგორც ერთი შემთხვევა წესთა სისტემაში, რომელსაც ისიც ისევე ექვემდებარება, როგორც საკუთარი გამოთქმის მანერა. საკუთარსა და უცხოს შორის სხვაობის ეს ნიველირება არ წყდება მაშინაც, როდესაც უშვებენ ღია წესებს. გადახრები წესებთან მიმართებით აგრძელებენ დასვლას წესთა პოტენციურ დაკვირვებამდე, თუ მხოლოდ წმინდა გადახრაზე მეტი სხვა არაფერია სახეზე. უცხო სხვა არაფერი იქნება, გარდა ხვალინდელი შინაურისა.

თუმცა საზრისის ფენომენოლოგიად შექმნილი თავად ჰუსერლის ფენომენოლოგიაც  არ რჩება მთლად ჩაკეტილი საზრისთა სფეროში, ჩვენივე საკუთარი ინტენციებითა და საერთო წესებით რომ წარიმართება. ეს ნათელი ხდება აფექტების ჰუსერლისეული თეორიის განხილვისას. ეჭვგარეშეა, ხსენებული თეორია შედგება ჰეტეროგენული ელემენტებისაგან - არისტოტელესეული, კანტისეული, ხანაც ფიხტესეული ელემენტებისაგან. ამგვარად, შესაძლებელია, განვასხვაოთ ნივთიერი, მატერიალური ასპექტები, ავტო-რეფერენციული ასპექტები, დაბოლოს, ასპექტები, რომლებიც პასუხობენ აფექტს. ეს განსხვავებაა ზოგიერთი თანამედროვე დებატების ექო და გამოძახილი.

(1) „იდეები“-ს სტატიკური თვალსაზრისით, აფექტები მხოლოდ მატერიებია, რითაც ჩვენ ვაკონსტრუირებთ ობიექტებს. უფრო დინამიკური ასპექტებით la hylè ჩართულია  ერთგვარ ტელეოლოგიურ პროცესში, რომელიც კვეთს საზრისთა წარმოქმნას. ყოველივე ის, რაც  მოცემულია, მოცემულია როგორც რაღაც. წმინდა la hylè მხოლოდ ზღვარი-კონცეპტია,  არისტოტელესეული la prôtè hylè-ს ანალოგიური. (2) საზრისთა წარმოქმნა თავად ცხადდება მხოლოდ იმ პირობით, რომ რაიმეს წარმოჩენა ორმაგდება თავად წარმოჩენით. ასეთი სახით აფექტი ერთგვარი ავტო-აფექტით იძენს სისრულეს. მე-სთვის უცხო აღგზნება (ichfremder Reiz) წინასწარ ვარაუდობს, რომ მე-ს აფექტს თანახლავს მე-ს რაღაც აფექტი ჩემ მიერ. ჯერ კიდევ არისტოტელეს philautia-სა, თუ რუსოს საკუთარი თავის „მე“-ს სიყვარულში მონახაზის სახით მოცემული ეს ავტო-აფექტი თავს იჩენს ფენომენოლოგიის სხვადასხვა კონტექსტში: ჰუსერლთან - არსებითი შთაბეჭდილებების თეორიაში, ლევინასმა რომ გაიმეორა; ჰაიდეგერთან - ტემპორალურობის, როგორც ავტო-აფექტის თეორიაში, დაბოლოს, უფრო ახალ, მიშელ ანრის მატერიალურ ფენომენოლოგიაში.  (3) და მაინც, საკუთარ თავთან მიმართება მხოლოდ სხვასთან მიმართების უკანა, მეორე მხარეა; უცხო „მე“-სთვის (Ichfremdes) ასევე არის ვინმე, ვიღაც, ვინც უცხოა „მე“-სთვის (Ichfremdes). ამ მესამე, ჩვენთვის ყველაზე არსებით  დონეზე ფენომენოლოგია იძენს კვაზი-დიალოგურ ნიშნებს ან უმალ პასუხის გამცემ წახნაგებს. აფექტის კვალიფიკაცია „პასუხის გამცემად“ უფრო მართებულია, რადგან ასეთ დივერსიფიცირებულ აფექტს - აფექტი თავისთავად და აფექტი სხვის მიერ - არ გააჩნია საზრისი, რომელიც იქნება საერთო. ტკივილს, რომელსაც ვგრძნობთ, საზრისი, როგორც ტკივილს, არ გააჩნია, თუმცა შემდეგ ინტერპრეტირებულია როგორც სხეულებრივი ზიანის ან სულიერი აშლილობის სიმპტომი. ჰუსერლი, განსაკუთრებით ინტერსუბიექტურობის შესახებ რეფლექსიებში, აფექტს განმარტავს როგორც აფექტს, როგორც An-tun, An-gang ან საბოლოოდ როგორც ძახილს (An-ruf). ის, რაც უცხოა ჩემთვის, არ არის უტყვი  მე და არც სხვა მე, ეს არის უმალ ის, საიდანაც მე ამოვდივარ, როდესაც ვეწევი რეფლექსიას რაიმეზე, როგორც ასეთზე და არა ჩემზე, როგორც მეზე. იგი, ასევე, არ ლაპარაკობს მხოლოდ ცნობიერების ძახილზე თუ ყოფიერების  ინტერპოლაციაზე, ჰაიდეგერიც თავის ნაშრომში „ნარკვევები ფილოსოფიის შესახებ“ გამოცდილებას განსაზღვრავს როგორც „შეჯახებას რაიმესთან“; გამოცდილება ეს არის: „Das Zu-stoßende, An-gehende, Af-fektion“.  მკვეთრად ხაზგასმული კავშირის ნიშანი ხაზს უსვამს იმ ფაქტს, რომ ცხოვრებისეულ გამოცდილებაში ჩვენ ვკვეთ უფსკრულს. სხვისი გამოცდილება - და სხვის თუ უცხოს ყოველი ძლიერი გამოცდილება - ეს არის რაღაც  შემოჭრა და „ინტერშემოჭრა,“ ლევინასის თქმით, ერთგვარი დარღვევა, ხოლო ჰუსერლისა და სხვა ავტორთა ენით რომ ვთქვათ, ერთგარი ანომალია.

ამ საკითხთან მიმართებით ჩვენ ვამჩნევთ სხვა ფენომენოლოგიის ნიშნებს. ეს უკანასკნელნი მიანიშნებენ ერთგვარი პასუხის გაცემას, რაც აღემატება ინტენციათა და წესთა მიერ შემოსაზღვრული საზრისის სფეროს. მარტივი ფრაზა სარტრისა - „სხვას არ ქმნიან, მას ხვდებიან [აწყდებიან]“ - იძენს თავის ჭეშმარიტებას, მაგრამ სხვაგვარად, ვიდრე ეს ავტორს ეწადა. ზღურბლი, რომელიც მიჯნავს საკუთარს უცხოსაგან, გადალახული იქნება სხვის ინტერპოლაციით, რასაც საზრისი არა აქვს და წესებს არ ექვემდებარება, პირიქით, რაც კითხვის ქვეშ აყენებს ყოველგვარ საზრისს და ყოველგვარ წესს. აქ, ამ შემთხვევაში, ჩვენ ვაწყდებით იმას, რასაც მე ვუწოდებდი - სხვაობა პასუხის გაცემისა, სხვაობა იმას შორის, რასაც ვპასუხობთ და რაზეც ვპასუხობთ. ეს სხვაობა ნიველირებული იქნება მთელი ფილოსოფიით, რომელიც მიჯაჭვული რჩება იმის საზრისს, რასაც ჩვენ ვამბობთ და ვიქმთ. უცხოს ფენომენი დაბეჯითებით მოითხოვს ისეთი სახის ფენომენოლოგიას, რომელიც დასაბამს იღებს საზრისისა და წესების მიღმა, მაშასადამე, იმ წერტილიდან, სადაც რაღაც გვიხმობს და გვეძახის ისე, რომ წინასწარ არ ყოფილა გაგებული, როგორც რაღაც. პერსპექტივად დასახვა ყოველივე იმისა, რაც წარმოჩნდება, ნებდება უფსკრულში ჩაშვებას, რომელიც მოიცავს ნიშებს, არყოფნებს, „არ ვიცი“-ს. ყველაფერი ეს ითხოვს შეცვლას, ნიცშეს თქმით, იმას, რომ „საგანთა“ მნიშვნელობა შეიცვალოს. ამგვარი ცვლილების მონახაზები მოცემულია მომდევნო სტრიქონებში.

4. შეკითხვა და პასუხი

ის, რაც უცხოა in actu, წარმოჩნდება სხვის კითხვაში და ისევე კარგად უდებს ბოლოს ინტენციონალობის ტელეოლოგიური წრის კავშირებს, როგორც კომუნიკაციის მომწესრიგებელ წრეს. სხვის ეს ძახილი, პრეტენზია გაიგება ორგვარად - როგორც შეკითხვა ვინმეს მიმართ (ძახილი) და როგორც რაიმეს თხოვნა (პრეტენზია). ასეთია ის ვითარება, როდესაც ვიღაც რაღაცას მთხოვს. თუმცა არსებითი ისაა, რომ ორივე ასპექტი ერთმანეთისაგან განუყრელ კავშირშია. ძახილში, მე რომ მესმის, თავს იჩენს რაღაც პრეტენზია, რომელიც მე მეხება. ორმაგი მნიშვნელობის მქონე ეს შეკითხვა წინ უსწრებს ყოველგვარი მორალური თუ იურიდიული მოთხოვნის უფლების განცხადებას. არ შემიძლია შეკითხვა, ვიდრე არ გავიგებ კანონიერია თუ არა მოთხოვნა. მაშასადამე, ჩვენ ვიმყოფებით სიკეთისა და ბოროტების, სამართლიანისა და უსამართლოს მიღმა არსებულ ერთგვარ ზონაში. მორალსაც აქვს თავისი ბრმა ლაქა. მთელი მცდელობით, რომლის მიზანიც მორალის დაფუძნებაა, წინასწარ ივარაუდება ფაქტობრივი მოთხოვნები, რომლებიც აღემატებიან მარტივ ფაქტებს. თუ ვინმე შემეკითხება დროს და ჩემს გვარს, ეს იქცევა რაღაც ფაქტად, რომელსაც მე მივიჩნევ როგორც ფაქტს, მაგალითად, როდესაც ვაკვირდები თუ როგორ სვამს ვიღაც შეკითხვას, ვახდენ კონსტატაციას, რომ ვიღაც მეკითხება რაღაცას, ანდა, როდესაც ვყვები, რომ ვიღაცამ რაღაც მთხოვა. მართლაც, ძახილის ასეთი ტრანსფორმაცია არ გამორიცხავს ჩემს თანაგრძნობას თხოვნაზე. პასუხის აქტი იწყება არა მაშინ, როდესაც ვიწყებ რაიმეზე ლაპარაკს, სიტყვას წარმოვთქვამ, არამედ იწყება მზერით და მოსმენით, რასაც, თავისებურად, თავიდან ვერ აიცდენ, რაც გარდუვალია. არ შემიძლია გავიგონო ბრძანება  „მომისმინე!“ – და არ დავემორჩილო. აკრძალვა - „არ მოუსმინო!“ – იწვევს საოცარ დაბნეულობას, ცნებათა აღრევას. თუ არ შეხედე, თვალს ვერ აარიდებ, თუ არ მოისმინე, ვერ წაუყრუებ. მზერასა და ხმაში ჩართული სხვისი შეკითხვა ერთგვარი მახეა, რომლის არიდებაც არ ძალგვიძს. ასე რომ, ყოველ პასუხს აქვს მანევრის რაღაც ნიშნები; ასე რომ, პოლიტიკა იწყება გრძნობათა დონეზე.

ასევე, გარკვეული ორმაგობაა ორმაგი აზრის შემცველი შეკითხვის შესაბამისი პასუხიც. ჩემ მიერ გაცემული პასუხი შეესატყვისება რაიმე შეკითხვას. სამეტყველო აქტთა პერსპექტივის თვალსაზრისით, საქმე ეხება პასუხად გაცემულ შინაარს, რომელიც ავსებს კითხვის პროპოზიციონალური შინაარსის სიცარიელეს. ასეთი სახის პასუხი მალამოდ ეფინება რაიმე უკმარობას. მაგრამ ეს ყველაფერი როდია. ვინმესადმი მიმართულ შეკითხვას ისეთი პასუხიც (response, reply) შეესაბამება, სიცარიელეს რომ არ ავსებს და სხვის შეთავაზებებსა თუ/ან შეკითხვებში რომ იჭრება. პასუხის ასეთი ფორმა კულმინაციას აღწევს შესაძლებლობაში არა იმ პასუხისა, რომელიც აქვთ, არამედ რასაც პასუხში იგონებენ. ეს ჰგავს უარყოფის (Verneinung) ორმაგ მნიშვნელობას - ერთი მხრივ, როგორც უბრალო, მარტივი ნეგაციისა და, მეორე მხრივ, როგორც ნეგაციის უარყოფისა, რომელიც უარყოფს პირველ  პასუხს გამოთქმულის დონეზე, ბოლო პასუხს - გამოთქმის დონეზე. პასუხის გაცემის უნარი არ რედუცირდება გაცემულ პასუხზე. ეს უკანასკნელი, გარკვეული პირობების შემთხვევაში, შესაძლოა, განხორციელდეს მოპასუხე მანქანის მეშვეობით, რომელიც იძლევა ნორმალურ პასუხებს ნორმალიზებულ კითხვებზე. პასუხის უნარის თვალსაზრისით, ასეთი რამ არ ამართლებს, სულ მცირე, თუ საკითხი არ ეხება მეტ-ნაკლებად წინასწარ შედგენილ დიალოგს, როცა პასუხები გაიცემა ან გაიღება მხოლოდ ბრძანებაზე. ავტომატი, რომელიც არ ფუნქციობს, უარს არ არის სამსახურის გაწევაზე.

პასუხის გაყოფა ორ მოვლენად - პასუხის ფაქტად და პასუხის შინაარსად - დადასტურებულია იმ ფაქტით, რომ კოხტად და ლამაზად შემიძლია პასუხი საპირისპირო კითხვის დასმით, რომელიც არ იძლევა მოთხოვნილ ინფორმაციებს. მეტიც, როგორც ვამბობთ, პასუხის არგაცემა, ასევე, ერთგვარი პასუხია. აქედან გამომდინარე, რაიმე პასუხი უბრალოდ პასუხი როდია.

დაბოლოს, პასუხის აქტი არ არის შეზღუდული ვერბალური გამოთქმებით. როდესაც დავსვამთ რაიმე შეკითხვას, ძალზე ხშირად სხვისი სიტყვა უშუალოდ ჩემს საკუთარ ქმედებაში გადადის. მაშასადამე, ვერბალური ინტენცია განხორციელებულია პრაქტიკული რეალიზაციით. გარდა ამისა, დიდი ქალაქების ყოველდღიური ყოფის ორომტრიალში შეუძლიათ პროვოცირება და პასუხი მზერათა მეშვეობით, ერთმანეთს რომ კვეთენ. არსებობს გრძნობის ეთოსი, რომელიც განივრცობა მისალმების რიტუალიდან მსუბუქ ტრფიალამდე. ადამიანის ძველი დეფინიცია, როგორც მეტყველი და მოაზროვნე ცხოველისა, შეიძლება გარდასახულ იქნეს ასეთნაირად: „ადამიანი არის ისეთი ცხოველი, რომელიც იძლევა პასუხებს“. ასე რომ, საჭიროა ხელახლა დავფიქრდეთ სხვაობაზე როგორც ადამიანსა და ცხოველს შორის, ისე ადამიანსა და მანქანას შორის.

5. პასუხის ლოგიკის ასპექტები

პასუხის გაცემის უნარი, ადამიანური ქცევის არსებითი ნიშანი, მოითხოვს პასუხის ლოგიკის შემეცნებას, ინტენციონალობის, გაგების ან კომუნიკაციური მოქმედების ლოგიკების კარგად განსხვავებას. ასეთ ლოგიკას მივყავართ პასუხის გაცემის რაციონალობამდე, სახელდობრ, ისეთ რაციონალობამდე, რომელიც მომდინარეობს თავად პასუხის მოვლენიდან. მინდა გამოვკვეთო ოთხი მთავარი ასპექტი და თან ვაჩვენო, თუ როგორ იწყება ტრადიციული თემების რყევა, როგორც კი მათ პასუხის გამცემი ფენომენოლოგიის გამოცდას უქვემდებარებენ.

სხვისი შეკითხვა, რომელიც არ დაიყვანება არც რაიმე მთელის ნაწილზე, არც რომელიმე კანონის შემთხვევაზე, აღბეჭდილია სინგულარულობის ახალი ფორმით. ეს სინგულარობა წარმოჩნდება უმალ მრავლობითში, თუმცა კერძოსა და უნივერსალურს შორის განსხვავებას დაქვემდებარებული როდია. ასეთი სახის სინგულარულობა არ არის აღრევა იმის ერთიანობასთან, ხმის დარად მხოლოდ ერთხელ რომ გაისმის, ან რაიმე აქ და ახლა ან მაშინ ჩადენილი დანაშაულის მსგავსად რომ ხდება, როგორც იზოლირებული შემთხვევა სხვა მსგავს შემთხვევათა წყებაში. საკითხი არ ეხება უტყვად დარჩენილ ინდივიდს, რაკი იგი წარმოჩნდება ყველაფრის მომცველი სამყაროს კიდეზე. სინგულარობა საგანთა წიაღში მკვიდრობს. ის, რაც სინგულარულია, ესაა მოვლენები, რომლებიც სცდებიან მოვლენათა ნორმალურ სვლას, იმავდროულად კი, მეტყველებისა და მოქმედების ახალ ველებს ხსნიან. როგორც კერძო, ისე საზოგადოებრივ ცხოვრებაში არსებობს საკვანძო მოვლენები, რომლებიც „არ ეძლევიან დავიწყებას“ - იმიტომ, რომ ისინი აწესებენ ახალ წესრიგს, იწყებენ ახალ ისტორიას, ახდენენ პასუხების პროვოცირებას და ქმნიან ახალ ვალდებულებებს. ამ თვალსაზრისით, ფრანგული თუ ამერიკული რევოლუცია მათი მონაწილეებისათვის, როგორც აქტორებისა თუ მსხვერპლთათვის, არანაირად არ იყო ერთი მორიგი რევოლუცია სხვა რევოლუციათა შორის. სწორედ ამიტომ შეიქნა ის კრისტალიზაციის ბირთვი მითებისა და რიტუალებისათვის. მხოლოდ ფაქტის შემდეგ ჩაეწერა ეს სინგულარული რევოლუცია მოდერნულ რევოლუციათა ისტორიაში, იმ ფაქტის ანალოგიურად, დედა ან მამა სხვებისაგან რომელიმე ქალის ან კაცის იერს რომ იღებს, როგორც კი ბავშვი იჭერს დისტანციას საკუთარი დასაბამისაგან და, თანაც, ეს დისტანცია არასოდეს იქნება სრულყოფილი.

ასევე უსხლტება სხვისი შეკითხვა განსხვავებას ფაქტსა და ნორმას, ყოფნასა და ვალდებულებას შორის, ჰიუმიდან მოყოლებული რომ ბატონობს პრაქტიკულ აზროვნებაზე. შეკითხვაა ის, რაც იწვევს დანახვას, გაგონებას, ფიქრს, თქმას, ან (ამ სიტყვის პირდაპირი მნიშვნელობით) წამოიჭრება რაღაც გარდუვალობის ფორმით. ეს აუცილებლობა არ მომდინარეობს ზოგადი კანონიდან. ის ჩაწერილია ჩვენი ექსისტენციის პირობებში. ამ მნიშვნელობით, შეკითხვის თუ ძახილის გაგონების შემდეგ, ვიტყვით: შეუძლებელია არ ვუპასუხოთ; პოლ ვალცავიკის თქმით, „ჩვენ უნარი არ შეგვწევს, რომ უარი ვთქვათ კომუნიკაციაზე“.

ეს ორმაგი ნეგაცია ხელახლა წარმოჩნდება მოდალური ლოგიკის მიერ შემოთავაზებულ აუცილებლობის დეფინიციაში  და გვაბრუნებს  მოთხოვნებთან, მხოლოდ ჩვენი გამოცდილების წინასწარი წანამძღვრების სახით ირიბად რომ იჩენენ თავს. ამ მიმართებით სხვისი შეკითხვა ჰგავს კანტის მიერ მოცემულ კატეგორიულ იმპერატივს, როგორც „გონების ფაქტს“. ის ჰგავს სამყაროს სტატუსს, რომელსაც ჰუსერლი ახასიათებს, როგორც „აბსოლუტურ ფაქტს“ და, ასევე, ჰგავს „ფაქტის აუცილებლობას“, რასაც სარტრი „კოგიტოს“ აკუთვნებს.  უფრო ზოგადად, სხვისი შეკითხვის რადიკალურობა განეკუთვნება ტრადიციული ფილოსოფიის დიდ ინსტანციებს, როგორიცაა ბედნიერებისაკენ სწრაფვა, ტენდენცია მე-ს კონსერვაციისაკენ, კატეგორიული იმპერატივი, მარადიული დაბრუნება ან თავისუფლება. თუ ამ დიდ უნარ-თვისებებს რაიმეს თქმა სურთ, ისინი ჩვენს არჩევანს ან ლეგიტიმაციას როდი ელოდებიან. ყოველივე ის, საიდანაც ჩვენი სიტყვები და ქმედებები მომდინარეობენ და ყოველთვის მომდინარეობდნენ, ჩანს მხოლოდ იმდენად, რასაც ჩვენ ვამბობთ ან რაიმეს ვიქმთ. ეს ასევე სიმართლეა უცხოს ფენომენის მიმართაც, ვიდრე  გავიგებდეთ, მანამდე რომ იწვევს ჩვენს გაოცებას. ვიტგენშტაინის ნათქვამი რომ შევცვალოთ: „ის, რისი გამოყვანა ან დაფუძნება არ ძალუძთ, უნდა წარმოჩნდეს.“ აქ ჩვენ ვეხებით ისეთ საკითხს, როცა ფენომენოლოგია - კერძოდ, მცდელობა „დაანახო სიტყვებით“ - მთელ თავის ძალმოსილებას იკრებს, უარს ამბობს რა საკუთარი ძალების გამოყენების ექსკლუზიურ ჩვევაზე.

სინგულარული მოვლენები ხასიათდებიან არა მხოლოდ შეკითხვის გარდუვალობით, არამედ იმ ფაქტითაც, რომ მხოლოდ შემდეგ ჩნდებიან ისე, როგორებიც არიან. შემდეგობის ასეთი სახეობა ამსხვრევს ყოფნის ყოველგვარ უპირატესობას. ეს იმის თქმას როდი ნიშნავს, რომ აწმყო არაფერია ან მხოლოდ რაღაც ფიქცია, რაიმე კონსტრუქციაა, არამედ იმას, რომ აწმყო არ არის თვითკმარი. მაგრამ სწორედ აწმყოს ეს შინაგანი სისუსტე, დადგენილი და სხვადასხვა ასპექტით საგულდაგულოდ გაანალიზებული, გვაბრუნებს ჩვენს რეფლექსიათა ყურადღების ცენტრში არსებულ პასუხის გაცემის აუცილებლობასთან. პასუხის ფაქტი არის აქ და ახლა, მაგრამ იწყება სხვაგან, ის საკუთარი თავის მიღმაა და ეს სამუდამოდ ასეა. ხელახლა  პასუხის გაცემა ეს არის ლაპარაკი (ხედვა, მოქმედება) როგორც პირველი, ასევე ბოლო სიტყვის გარეშე. აქ იხსნება მრავალ თანამედროვე ავტორთა მიერ ფართოდ დამუშავებული ძიებათა ველი. მე მოვიხმობ მხოლოდ დაფუძნების, დაწესების მაგალითს. წესრიგის დაწესება, პოლიტიკა იქნება ეს, მეცნიერება, ხელოვნება თუ რელიგია, ისეთი მოვლენაა, რომელიც უსწრებს საკუთარ თავს. ის ვერასოდეს პოულობს თავის ადგილს იმ წესრიგში, რომელსაც აწესებს, რადგან სწორედ ეს წესრიგია ის ერთადერთი ადგილი, სადაც ის შეიძლება გაგრძელდეს, განმეორდეს, განიცდილ იქნეს და გამოითქვას. თაურდაწესება შენარჩუნებულია მხოლოდ სერიაში შემდგომი დაწესებებისა, რომლებიც პასუხობენ რაღაც უკმარობას, ჩვენი დაბადების მსგავსად რომ მიეშურება „ერთგვარ დასაბამიერ წარსულში, არასოდეს აწმყო რომ არ იყო“. ასეთი ტემპორალურობა, რომელიც წინაურდება მხედრის მსგავს ერთგვარ ნახტომში, ასევე ცვლის თავისუფლების იდეას. თავისუფლება, პასუხის გაცემის აზრით, ეს არის უნარი სხვაგან დაწყებისა. ეს მე ვარ, ვინც იწყებს, მაგრამ ადგილი, სადაც მე ვიწყებ, ჩემი არ არის.

დროითი გადანაცვლება უერთდება ასიმეტრიას, ერთგვარ „ინტერ-სუბიექტურ“ გადაადგილებას, როგორც ეს არაერთგზის გვიჩვენა ლევინასმა. საერთო მიზნებსა და საერთო წესებზე ორიენტირებულ ტრადიციულ დიალოგს არათუ წონასწორობა, არამედ ოქროს წესით გარანტირებული მორალური სიმყარეც ეკარგება. ასიმეტრია არ აიხსნება იმ ფაქტით, რომ როლები, დიალოგში რომ დგინდებიან, არათანასწორადაა განაწილებული. ასიმეტრია უმალ დაკავშირებულია იმ ფაქტთან, რომ უცნაური შეკითხვა და ჩვეული პასუხი არ თანხვდება ერთმანეთს. ორივე ისე ეჯახება ერთმანეთს, როგორც ორი მზერა, რომელთაგანაც ერთი არ არის იქ, სადაც მეორე მას ხედავს. ეს არის დასაბამიერი უცხოობა, რომელიც არ მომდინარეობს მეორეხარისხოვანი  გაუცხოებიდან. უცხოს გამოცდილებაში მე ვარ იქ, სადაც ყოფნა არ ძალმიძს; „იმის მიღწევადობა, რაც დასაბამით მიუღწევადია“, ეს არის განცდილი  შეუძლებლობა. შეკითხვასა და პასუხს შორის არსებული დასაბამიერი ასიმეტრია მხოლოდ მესამე პირის თვალსაზრისით ტრანსფორმირდება იმათ თანაზიარობაში, მონაცვლეობით რომ გაიღებენ და მიიღებენ. მესამე პირის პოზიცია, იმის შედარებას რომ იქმს, რაც არაშედარებადია, ჩართულია ყოველივეში, რასაც ვაბობთ და ვიქმთ. რადგან საერთო საზრისისა და წესების გარეშე, მოკლედ, გარკვეული წესრიგის გარეშე, რაც არათანასწორია, იმის გათანასწორების გარეშე, არაფერი იქნება დასანახი, გასაკეთებელი, სათქმელი. ჩვენ დავრჩებით ჩაკეტილი nunc fluens-ის არამდგრადობაში. და მაინც, რაკი სხვისი შეკითხვა დაქვემდებარებულია ზოგად კანონს, უნდა ითქვას, რომ თანასწორად ხდიან იმას, რაც არ არის თანასწორი, ე.ი. ყოველგვარი სახის სამართლიანობაში უსამართლობის მარცვალი ძევს. ის, ვინც მოისურვებს სრული სიმეტრიის შექმნას ჩემს კუთვნილსა და სხვის კუთვნილს შორის, დაემსგავსება იმას, ვინც მოიწადინებს რაღაც სიმეტრიის შექმნას აწმყოსა და ნამყოს, ღვიძილსა და ძილს, სიცოცხლესა და სიკვდილს შორის, თითქოს, სურვილისამებრ შეეძლოთ ორივე მიმართულებით იმ ზღურბლის გადალახვა ერთს მეორისაგან რომ განაცალკევებს. უცხოს ფენომენი ამ მანევრებს გაურბის. ის თავსდება ისეთ იდეათა გვერდით, რომლებიც წარმოიქმნებიან აკვიატებული იდეებისაგან, მუდამ თან რომ გვდევენ, სიზმრებისაგან და ოცნებებისაგან, რომელთაგანაც სრულად ვერასოდეს ვფხიზლდებით. ის, რაც უცხოა, მომდინარეობს ოდესღაც-იდან და ფატალური საიდანღაც-იდან.   

და მაინც, როგორც კი ამ სახით თავს ვაღწევთ პასუხის ფაქტს, მოცემულ საზრისსა და დადგენილ წესებს, ჩვენ უნდა განვასხვაოთ პასუხის თავდაპირველი გამეორებადი, ანუ რე-პროდუქციული სახეობა და პასუხის სხვა, თავდაპირველი, ინოვაციური ანუ პროდუქციული სახეობა. მართალია, რაღაც აზრით, ჩვეული და ნორმალური პასუხები წილნაყარი არიან რაღაც საზრისს და გარკვეულ წესებს მიყვებიან, მაგრამ გაუგონარ შეკითხვათა პირისპირ ეს არ ფასობს; ასეთი პასუხი არღვევს მოცემულ წესრიგს და ცვლის გაგებისა და თანხმობის პირობებს. როგორც კი საგანთა წესრიგი შეირყევა, სხვისგან წარმოქმნილ პროვოკაციასა და ჩვენ მიერ დასრულებულ ქმნილებას შორის შეუსაბამობა წარმოჩინდება. აქ ჩვენ ვაწყდებით მერლო-პონტის კრეატიული გამოთქმის მსგავს კრეატიული პასუხის პარადოქსს.  პასუხი, როგორც პასუხი, კრეატიულია. შეკითხვა მოითხოვს ისეთ პასუხს, რომელიც არ განეკუთვნება წინასწარ მომზადებულ წესრიგს, რომელშიც პასუხი იქნება ჩართული, ან რომელსაც ის დაქვემდებარებულია. უეცრად შეკითხვა წარმოჩნდება შეკითხვად პასუხში, რომელსაც ის იწვევს და რომელსაც მუდამ წინ უსწრებს. პასუხის ფაქტი მიმორბის ვიწრო წყალგამყოფ ხაზზე, წმინდა მონურ მორჩილებას თვითნებობისაგან რომ განაცალკევებს. ნებისმიერი, ვინც მთლად მზა პასუხებს ელის, სათქმელი არაფერი აქვს, რადგან უკვე ყველაფერი ნათქვამია. და პირუკუ, ნებისმიერს, ვინც ლაპარაკობს უპასუხოდ, ასევე ცოტა აქვს სათქმელი, რადგან მისთვის სათქმელი არაფერია. ჩვენ ვიგონებთ იმას, რასაც ვპასუხობთ, მაგრამ არა იმას, რაზეც ვპასუხობთ და რაც გარკვეულ წონას სძენს ყველაფერს, რასაც ვამბობთ და ვიქმთ.

ფრანგულიდან თარგმნა დოდო ლაბუჩიძე-ხოფერიამ