პლატონი ალ-ფარაბის პოლიტიკურ ფილოსოფიაში

11.06.2020

I. შესავალი

დასავლეთმა აღმოსავლეთი დღემდე ვერ გაიცნო. გეოგრაფიული ასპექტი რომ გვერდზე გადავდოთ და ეს საკითხი კულტურის ჭრილში გადავიტანოთ, თანაც იმ კულტურის კონტექსტში, რომელსაც წინამდებარე ნაშრომი ეძღვნება, იგივე საკითხი შეიძლება დაისვას შედეგნაირად: ქრისტიანულმა კულტურამ, მიუხედავად ცალკეული მცდელობებისა, ისლამური კულტურა ვერ გაიცნო და, ამდენად, ვერც გაიგო. ამის მიზეზი, მხოლოდ ევროპოცენტრიზმი არ არის, როგორც ეს ხშირად ჰგონიათ ხოლმე. ამ პრობლემას უფრო ღრმა და ფართო საფუძველი აქვს, რომელიც ისტორიის შედარებით შორეულ მომენტში იღებს სათავეს, როდესაც შუა საუკუნეებში, საღვთო ომებისგან დაღდასმულმა ისლამურმა და ქრისტიანულმა სამყაროებმა ინტერკულტურული კომუნიკაცია შეწყვიტეს, მხოლოდ ფორმალური პოლიტიკური ურთიერთობა შეინარჩუნეს და თავიანთი კულტურების განვითარება ერთმანეთისაგან იზოლირებულად განაგრძეს. ამგვარად, ამ კულტურებს შორის ურთიერთობა, ძირითადად, მხოლოდ ცალკეული მოგზაურებისა და ვაჭრების იმედად დარჩა, რის გამოც, მათ შორის გაუცხოებამ დიდი ხნით დაისადგურა, რომლის შედეგებსაც ჩვენ ამდრომდე ვიმკით.

ისლამური კულტურის მეტ-ნაკლებად სერიოზული შესწავლა, დასავლეთში, მხოლოდ გასული საუკუნის პირველი ნახევრიდან იწყება და მიუხედავად იმისა, რომ ეს პროცესი, უკვე, დიდი ხანია რაც მიმდინარეობს, არასისტემური მიდგომისა თუ სხვა, კერძო მიზეზთა გამო, დღესდღეობით, საჭირო ცოდნას მაინც არ ვფლობთ, რაც აშკარად შეიმჩნევა, ისლამური სამყაროს შესახებ ამჟამად მიმდინარე პოლიტიკურ, გეოპოლიტიკურ, ეკონომიკურ თუ კულტურულ დისკურსებში. ყოველივე ამას ემატება, ერთი მხრივ, ტერორიზმის საფრთხე, მეორე მხრივ კი, ისლამური ქვეყნებიდან დაძრულ მიგრანტთა ნაკადები, რომლებიც ახალ გარემოში თავიანთი კულტურული იდენტობის შენარჩუნებას ხშირად გამომწვევი გზებით ცდილობენ, რაც თავისმხრივ, ევროკავშირის მოსახლეობის მნიშვნელოვან ნაწილში რადიკალურ ნაციონალისტურ და ულტრა მემარჯვენე განწყობებს წარმოქმნის. მართალია, ევროპულ მასშტაბებს მკვეთრად ჩამორჩება, მაგრამ, შინაარსობრივად, მსგავსი პრობლემები საქართველოშიც გვხვდება. ამ ვითრებიდან მზა და სწრაფი გამოსავალი არ არსებობს, მაგრამ, პერსპექტივაში, მდგომარეობის გასაუმჯობესებლად, ყველაზე საიმედო გაზა ისევ ინტერკულტურული კომუნიკაცია და დიალოგი უნდა იყოს.

ამ დიალოგის ნაყოფიერად წარმართვაში, ფილოსოფიას, როგორც მშვიდობიანი, არადოგმატური ინტელექტუალური კომუნიკაციის სფეროს, მნიშვნელოვანი როლის შესრულება შეუძლია. მით უფრო, თუკი გავითვალისწინებთ, რომ განვითარების ადრეულ ეტაპზე, ისლამური და ქრისტიანული ფილოსოფიები ერთიდაიგივე წყაროებს იყენებდნენ და ურთიერთმსგავსი თემებით იყვნენ დაინტერესებული. ამის თვალსაჩინო მაგალითია შუა საუკუნეების მუსლიმი ფილოსოფოსი ალ-ფარაბი, რომელიც ისლამურ სამყაროში, პოლიტიკური ფილოსოფიის ორიგინალურ კონცეფციას ანტიკურ პოლიტიკურ აზროვნებაზე დაყრდნობით აყალიბებდა.

ამ გამოკვლევაში წარმოდგენილია ალ-ფარაბის მოღვაწეობისა და შემოქმედების მნიშვნელოვანი ეტაპები და მომენტები. განხილულია ის მიზეზები და მიზნები, რომელთა გამოც იგი ანტიკური ბერძნული პოლიტიკური აზროვნებით დაინტერესდა; ნაჩვენებია მის ფილოსოფიაზე ანტიკური პოლიტიკური იდეების ზეგავლენის კვალი; გააანალიზებულია მისი თეორიული პროექტის ფილოსოფიური შინაარსი და პოლიტიკური დანიშნულება; გამოკვეთილია მისი წვლილი ანტიკური ფილოსოფიისა და მისი გვიანდელი რეცეფციის ზოგიერთი მნიშვნელოვანი პრობლემის დამუშავების პროცესში; შეფასებულია მისი როლი ისლამური პოლიტიკური აზროვნების დაფუძნების საქმეში.

II. ალ-ფარაბის ცხოვრება და შემოქმედება

არაბულ ისტორიოგრაფიაში ცნობები ალ-ფარაბის ცხოვრებისა და მოღვაწეობის შესახებ მწირია; შუა საუკუნეების აღმოსავლეთსა და დასავლეთში ავიცენას პოპულარობა რომ არა, რომელიც თავს ალ-ფარაბის ფილოსოფიის მიმდევრად თვლიდა, შესაძლოა, ამ დიდი არაბი მოაზროვნის შესახებ ცოდნა კიდევ უფრო მცირე ყოფილიყო. თავად ალ-ფარაბიმ სულ რამდენიმე ავტობიოგრაფიული ცნობა დატოვა, არაბი ისტორიკოსები კი მისი ბიოგრაფიით მხოლოდ XI საუკუნის მეორე ნახევრიდან დაინტერესდნენ.

აბუ ნასრ მუჰამედ იბნ თარხან ალ-ფარაბი დაიბადა 872 წელს ცენტრალურ აზიაში, ქალაქ ოთრარში, რომელიც ფარაბის სახელითაც არის ცნობილი. სავარაუდოა, რომ მისი მშობლები არისტოკრატიული ჩამომავლობისა იყვნენ. თავდაპირველად იგი განისწავლა ქალაქ ბუხარაში, მოგვიანებით კი ბაღდადში, სადაც საფუძვლიანად შეისწავლა ფილოსოფია, ლოგიკა, მათემატიკა და მუსიკა; სავარაუდოა, რომ იგი იქვე დაეუფლა ბერძნულ ენას. ბაღდადში ალ-ფარაბი ქრისტიანი ფილოსოფოსის, ცნობილი არისტოტელიკოსის აბუ ბიშრ მატტას მოწაფე ხდება და სწორედ ამ უკანასკნელის გავლენით ინტერესდება იგი ანტიკური ბერძნული აზროვნებით, განსაკუთრებით კი, პლატონისა და არისტოტელეს ფილოსოფიით. ბაღდადის არისტოტელური სკოლა, რომლის დამფუძნებელიც ალ-ფარაბის მასწავლებელი იყო, იმჟამად, როგორც აღმოსავლეთში, ისე დასავლეთში არისტოტელეს შემოქმედების, კერძოდ კი, მისი მეტაფიზიკის თარგმანისა და განმარტების საქმეში დაწინაურებული იყო, რამაც ალ-ფარაბის შესაძლებლობა მისცა ანტიკური ეპოქისა და მისი დროის კოსმოლოგიურ თეორიებსა თუ ონტოლოგიურ კონცეფციებში საფუძვლიანად გარკვეულიყო. არისტოტელეს ფილოსოფიასთან ერთად, ალ-ფარაბი, ნეოპლატონიზმსაც სწავლობს. XII-XIII საუკუნეების არაბმა ისტორიკოსმა იბნ აბი უსაიბიამ შემოგვინახა ალ-ფარაბის ავტობიოგრაფიული ცნობა, რომლის თანახმადაც, ბაღდადში მას შეუსწავლია ნეოპლატონიკოსი ფილოსოფოსების პლოტინისა და პორფირიოსის ნაშრომები.

ბაღდადიდან ალ-ფარაბი ინაცვლებს კაიროში, შემდეგ დამასკოში და ბოლოს ალეპოში, სადაც რამდენიმე წელს დაჰყოფს. აქ იგი უახლოვდება ალეპოს ჰამდანიდთა დინასტიის მმართველს საიფ ალ-დავლას, რომელიც სწავლულთა მფარველობით იყო ცნობილი. ალეპოში იგი საგანმანათლებლო საქმიანობას ეწეოდა, თუმცა, არც იქ და არც სხვაგან თავისი სკოლა არ დაუფუძნებია. როგორც ისტორიული წყაროებიდან ირკვევა, ალ-ფარაბი, მოგვიანებით, დამასკოში დაბრუნებულა; X საუკუნის არაბი ისტორიკოსის, ალ-მასუდის თანახმად, იგი სწორედ ამ ქალაქში გარდაიცვალა 950-951 წლებში.

ალ-ფარაბის შემოქმედება მხოლოდ ნაწილობრივ არის შემონახული. სავარაუდოა, რომ ზოგიერთი ტექსტი დაიკარგა; მიუხედავად ამისა, ჟამთასვლას გადარჩენილი ნაშრომები, მას, წარმოჩენენ, როგორც ფართო ინტელექტუალური ჰორიზონტის მოაზროვნეს, რომელმაც პოლიტიკის, ლოგიკის, მეტაფიზიკისა და ფიზიკის საკითხთა კვლევისას მნიშვნელოვან წარმატებებს მიაღწია. ალ-ფარაბი სამართლიანად მიიჩნევა ისლამური პოლიტიკური ფილოსოფიის ფუძემდებლად. ამ მხრივ, იგი რამდენიმე საყურადღებო ნაშრომის ავტორია, რომელთაგანც აღსანიშნავია „ზნეკეთილი ქალაქი“ და „პოლიტიკური რეჟიმი“. ორივე მათგანი იწყება კოსმოსის ვრცელი აღწერებით და გრძელდება პოლიტიკური საკითხების განხილვით. აქ, ავტორი ერთმანეთს უპირისპირებს ზნეკეთილ და უმეცარ ხელისუფლებებს, მათ შეხედულებებსა და მოქმედების წესს. ეს ორი ნაშრომი აგებულებისა და განხილული თემატიკის მიხედვით ერთმანეთს ძალზედ წააგავს, თუმცა, ისინი ლექსიკურად სხვაობენ და მსგავს პოლიტიკურ თემებს განსხვავებულ კონტექსტებში განიხილავენ. „ზნეკეთილ ქალაქში“ წარმოდგენილია მკაცრი კოსმიური იერარქია, პოლიტიკური იდეები და მმართველები კი სისტემურად არის განხილული. „პოლიტიკური რეჟიმში“ კი უფრო თავისუფალი კოსმიური იერარქიის აღწერას შევხვდებით, რომელიც ხელისუფლების პრაქტიკული პოლიტიკური მოქმედებების განხილვით გრძელდება. შეიძლება ითქვას, რომ ეს ორი ნაშრომი ერთმანეთს ავსებს, ერთის გასაგებად მეორის წაკითხვა არის საჭირო და პირუკუ, ხოლო ერთად კი ისინი სამყაროსა და პოლიტიკის სფეროში არსებულ მრავალფეროვნებას წარმოაჩენენ.

ალ-ფარაბი ანტიკური ბერძნული ფილოსოფიის კარგ მცოდნედ გვევლინება, რაც თვალსაჩინოა მის ნაშრომში „რჩეული აფორიზმები“. აქ იგი საუბრობს სოკრატეს, პლატონისა და არისტოტელეს შესახებ. ამ ნაშრომში უხვად არის წარმოდგენილი იდეები პლატონის „სახელმწიფოდან“ და არისტოტელეს „ნიკომაქეს ეთიკიდან“. ავტორი განიხილავს ქალაქის ანტიკურ ბერძნულ მოდელს, თუმცა, ამავდროულად მოიხმობს სამყაროს მოწყობის, ომისა და მემკვიდრეობითობის შესახებ ისლამურ შეხედულებებსაც, რაც იმის მანიშნებელია, რომ მას ანტიკური სწავლებების უბრალო გამეორება არ სურს, არამედ მათ განვითარებასა და სრულყოფას ესწრაფვის.

საყურადღებოა ალ-ფარაბის ნაშრომი „პლატონისა და არისტოტელეს ფილოსოფია“, რომელშიც იგი ანტიკური ეპოქის ამ ორი ფილოსოფოსის განსხვავებული მსოფლხედვის შერიგებას ცდილობს. ამ რთული ამოცანის შესასრულებლად კი იგი პოლიტიკური ფილოსოფიის ფარგლებს მიღმა გადის და განიხილავს მათ დიალექტიკასა და მეტაფიზიკას. იგი მიიჩნევს, რომ პლატონსა და არისტოტელეს ერთნაირი მიზნები ამოძრავებდათ და მათი ფილოსოფიები მსგავსია. მისი ეს თეზისი პრობლემურია, თუმცა, ის ფაქტი, რომ აღმოსავლელი მოაზროვნე პლატონისა და არისტოტელეს სინთეზის მომხრედ გვევლინება, მისი ფილოსოფიის მიმართ ინტერესს კიდევ უფრო აღვივებს.

III. პლატონის იდეალური სახელმწიფოს პრინციპების ტრანსფორმაცია და ინტერპრეტაცია ალ-ფარაბისთან

ალ-ფარაბის პოლიტიკური ფილოსოფია, დიდწილად, პლატონის მოძღვრებებს ემყარება. მუსლიმი მოაზროვნე პლატონის ფილოსოფიასა და იდეებს „ჭეშმარიტ“ ფილოსოფიად მიიჩნევდა. ამ ორი მოაზროვნის პოლიტიკურ ფილოსოფიას საფუძვლად უდევს ერთგვარი რწმენა, რომ ადამიანებს შორის სოციალურ-პოლიტიკური ურთიერთობების გონივრული მოწესრიგება შესაძლებელია. პლატონის მსგავსად, ალ-ფარაბი საგანგებოდ გამოჰყოფს პოლიტიკურ მთელში ფილოსოფოსის როლს და ფილოსოფოსი მეფის მმართველობას ინიდივიდების კეთილდღეობისა და ბედნიერების წინაპირობად მიიჩნევს. სავარაუდოა, რომ იმთავითვე კონსერვატიულ ისლამურ სამყაროში ფილოსოფიისათვის ესოდენ დიდი მნიშვნელობის მინიჭება გარკვეულ სირთულეებთან იქნებოდა დაკავშირებული. ამდენად, ალბათ, სწორედ ამ გარემოებით უნდა აიხსნას ის, რომ ალ-ფარაბის პოლიტიკური ნააზრევი ანტიკური ფილოსოფიისა და ისლამის სწავლებათა სინთეზს წარმოადგენს.

ამგვარად, ალ-ფარაბი, თავის პოლიტიკურ ნაშრომებში პლატონის იდეებს ორი მიმართულებით ამუშავებს, ერთი მხრივ, მათი ტრანსფორმაციის მეშვეობით იგი ცდილობს პლატონური პოლიტიკური ფილოსოფია ჰარმონიულად მიუსადაგოს ისლამურ რელიგიურ-პოლიტიკურ კონტექსტს, ხოლო, მეორე მხრივ, ინტერპრეტაციის გზით აჩვენოს პლატონის ზოგიერთი საფუძველმდებარე პოლიტიკური იდეის უნივერსალური ხასიათი, რითაც იგი ანტიკურ ბერძნულ და მისი დროის ისლამურ კულტურებს შორის არსებული საზღვრის გადალახვისაკენ ისწრაფვის. სწორედ ამიტომაც, პლატონის ალ-ფარაბისეული გაგება, დასავლური ტრადიციისაგან განსხვავებულია, იგი პლატონს წარმოაჩენს მოაზროვნედ, რომელიც უნივერსალურ მორალს უარყოფს, მაგრამ, გარკვეული დოზით, თუნდაც მხოლოდ კანონების სფეროში, უნივერსალიზმის შესაძლებლობას უშვებს, იმდენად, რამდენადაც, კულტურითა და წესს-ჩვეულებებით ერთმანეთისაგან ყველაზე განსხვავებულ პოლიტიკურ სხეულებშიც კი, კანონები, შესაძლოა სამართლიანობის უნივერსალურ კრიტერიუმებთან თანმხვედრი იყოს.

პლატონის პოლიტიკურ ფილოსოფიაში უნივერსალური კანონების შესახებ მოძღვრების არსებობა სადავოა. პლატონი ხომ ის მოაზროვნე იყო, რომელიც სხვა ხალხებთან მიმართებით ბერძნების აღმატებულობის შესახებ საკუთარ შეხედულებას ყოველთვის მკაფიოდ გამოხატავდა. ამდენად, უნდა ვივარაუდოთ, რომ პლატონის პოლიტიკური ფილოსოფიის მიმართ ალ-ფარაბის არა მხოლოდ ფილოსოფიური, არამედ პოლიტიკური მიზნებიც აქვს, რაც, უმთავრესად, პლატონისა და ისლამის სწავლებების მორიგებას გულისხმობს. თუმცა, უნივერსალურზე აპელირებას ალ-ფარაბისთან სხვა მიზანდასახულობაც აქვს. საქმე ისაა, რომ მისი იდეალური სახელმწიფო უნივერსალური პოლიტიკური მთელია, რომლის მმართველიც უნივერსალურ ძალაუფლებას ფლობს. სხვა ადამიანებს ამ მმართველაზე ზეგავლენა არ აქვთ, ის არის იმამი და „დიდებული ქალაქის“ უპირველესი ხელისუფალი, მეტიც, ის „დიადი ერის“ ერთპიროვნული მამამთავარი და „უნივერსალური სახელმწიფოს“ ხელმწიფეა. აქ უნივერსალური სახელმწიფო სულაც არ ნიშნავს იმპერიას, რომელიც სხვადასხვა ხალხებსა და ქვეყნებს იმორჩილებს, პოლიტიკურ სხეულში აერთიანებს და თავის ყაიდაზე ცხოვრებას აიძულებს მათ. პირიქით, უნივერსალური სახელმწიფოები სხვადასხვა „დიდებული ქალაქები“ შეიძლება იყვნენ, რომელთაც უნივერსალურ კრიტერიუმებთან ერთნაირი მიმართება აქვთ.

ალ-ფარაბის პოლიტიკური ნაშრომები „პირველი მყოფის“, ე.ი. ღმერთის დიდებით იწყება. დასავლურის მსგავსად, იმ პერიოდის აღმოსავლურ მწერლობაშიც, ტრადიციულად, ნაწარმოებების შესავალი სწორედ ღმერთის შესახებ საუბარს მოიცავს, თუმცა, ღმერთის ხსენებას ალ-ფარაბისათან უფრო დიდი დატვირთვა აქვს; იგი ცდილობს დასაწყისში ღმერთზე საუბარსა და მისი ნაშრომების მომდევნო თემებს შორის პირდაპირი კავშირი აჩვენოს, მეტიც, იგი ღმერთის შესახებ ცოდნას, ყველა სხვა ცოდნასთან მიმართებით, უპირატესობას ანიჭებს. ნეტარი ავგუსტინეს მსგავსად, რომელიც მიიჩნევდა, რომ საღმრთო ცოდნა ბედნიერების წინაპირობაა, ალ-ფარაბი, ღვთიურ სიბრძნესთან ზიარებას ადამიანის არსებაში გარკვევის უმთავრეს გზად ასახელებს. აქ იკვეთება კიდევ ერთი მსგავსება პლატონთან, რომელიც თავის „სახელმწიფოში“ აჩვენებს, რომ ღმერთების თვისებების ცოდნა გავლენას ახდენს ადამიანებზე და განსაზღვრავს მათ ქცევას.

ალ-ფარაბის პოლიტიკურ ფილოსოფიაში ქალაქისა და საზოგადოების შესახებ ვრცელ მსჯელობებს შევხვდებით. ეს ორი რამ მასთან განხილულია, როგორც საშუალება იმ მიზნების მისაღწევად, რომლებიც ინდივიდუალურად შეუსრულებელია. ეს საზოგადოებები, რომელთაგანაც ზოგიერთი უფრო სრულქმნილია, ზოგი კი უფრო ნაკლოვანი, წარმოადგენს ინდივიდთა ერთობლივ ძალისხმევას მიუახლოვდნენ სრულყოფილებას, თუმცა, სრულყოფილებისაკენ სწრაფვა და ბედნიერების მოპოვება ერთმანეთის ტოლფასი არ არის. ამიტომაც ალ-ფარაბი ცალკე გამოჰყოფს, მოქალაქეების, ინდივიდუალურად ან კოლექტიურად, ბედნიერებისაკენ სწრაფვის პროცესს. სწორედ აქ თავს იჩენს განსხვავება პლატონსა და ალ-ფარაბის შორის. ისინი ქალაქის ცხოვრებაში სრულყოფილი ინიდივიდის ანდა მოქალაქის როლს სხვადასხვაგვარად განიხილვენ. პლატონთან, მოქალაქეების როლი ნაკლებ მნიშვნელოვანია. იგი პრიორიტეტს ფილოსოფოსებისა და მცველების სრულყოფას ანიჭებს და ამ მხრივ დანარჩენი მოქალაქეების ბედზე ნაკლებს საუბრობს. ალ-ფარაბისთან კი სრულყოფილება ყველა მოქალაქეს მოეთხოვება, რამდენადაც ისინი ერთი მთლიანი პოლიტიკური სხეულის ნაწილები არიან. მას მიაჩნია, რომ ყოველი მოქალაქე, თუნდაც მცირე დოზით, ყველაფრის შესახებ უნდა ფლობდეს ცოდნას, პლატონთან კი საქმეების მკაცრ დაყოფას შევხვდებით, სადაც ყოველი ხელობის კაცი თავის საქმეში უნდა იყოს მცოდნე, უფრო ფართო ცოდნა კი არ მოეთხოვება.

ამ ორ ფილოსოფიას შორის განსხვავებები სხვა ასპექტებშიც გვხვდება. თუკი პლატონთან ფილოსოფოსების სახით ერთგვარი მმართველთა კლასი არის აღწერილი, ალ-ფარაბისთან მმართველი ერთი და ერთპიროვნულია. სავარაუდოა, რომ ამის მიზეზი კვლავაც ის სპეციფიკური პოლიტიკური კულტურაა, რომელიც, თუნდაც მმართველობის საკითხში, ხალიფატის სისტემის სახით, გავრცელებული იყო ისლამურ სამყაროში. ალ-ფარაბისეული მმართველი, იმამი, სრულად განსაზღვრავს ქალაქის ბედს, ის დიდწილად ღვთაებრივ რჩევებს უსმენს და არა ადამიანებისას, მეტიც, გარკვეულ შემთხვევებში ის წინასწარმეტყველის მონაცვლეც შეიძლება რომ იყოს და რამდენადაც რელიგიასა და ფილოსოფიაში საუკეთესოდ არის განსწავლული, ის ღმერთის ნების შემცნობი და გამხმოვანებელიც არის. იმამი მმართველის თვისებებს შეიძენს როგორც მემკვიდრეობით, ასევე გამოცდილებით. ალ-ფარაბისთან მემკვიდრეობითობისა და გამოცდილების გზები ურთიერთსაპირისპირო არ არის, პირიქით, აქ პირველი მეორეს განაპირობებს, მმართველის თვისებები ყველაზე სრული სახით მასში ვლინდება, ვისთვისაც მმართველად ყოფნა ბედისწერაა, რომელიც წინაპართა დიდი საქმეებით არის დაწერილი და განსაზღვრული. მიუხედავად ამისა, მას თავისი თავის სრულქმნაც მართებს, რამდენადაც მემკვიდრეობითი და ბუნებრივი მოცემულობა იმთავითვე არ ნიშნავს მმართველობაში სრულყოფას. ამასთან, ალ-ფარაბი ფილოსოფოსი მეფის იდეას უფრო მეტ დატვირთვას აძლევს, ვიდრე პლატონი. ეს უკანასკნელი, ფილოსოფოს მეფეს წინამძღოლობასა და ზედამხედველობას აკისრებს, ხოლო სხვა ფუნქციებს, მაგალითად, სამხედრო საქმეს მცველების ფენას მიაკუთვნებს. ალ-ფარაბისეული იმამი კი ერთდროულად არის ხალხის წინამძღოლი, მთავარსარდალი, ორატორი და რელიგიური მსაჯული. ამ თვალსაზრისით, ის მეფობის ელინისტური ტრადიციის კონტექსტში უფრო ჯდება.

ალ-ფარაბი პოლიტიკური ფილოსოფიის მოდელს ზუსტად იგივე მეთოდის გამოყენებით ქმნის, რომლითაც პლატონი აყალიბებს თავის პოლიტიკურ ფილოსოფიას. ამ მეთოდის არსი შემდეგნაირად შეიძლება ფორმულირდეს: სვლა ნეგატიური მოცემულობიდან პოზიტიურ, ზოგ შემთხვევაში კი, იდეალურ მოცემულობამდე. პოლიტიკური ფილოსოფიის ეს პლატონური მეთოდი წარმატებით არის ათვისებული ალ-ფარაბისთან. პლატონის პოლიტიკური ფილოსოფია, განსაკუთრებით კი, იდეალური სახელმწიფოს მისეული კონცეფცია, ეფუძნება არსებული პოლიტიკური გამოცდილებების კრიტიკას. იგი თავისი პოლიტიკური ფილოსოფიის გადმოცემისას განიხილავს ყველა მისთვის ცნობილ პოლიტიკურ რეჟიმსა და პრაქტიკას, რომლის შედეგადაც იქმნება სურათი იმის შესახებ, თუ როგორი არ უნდა იყოს იდეალური სახელმწიფო. ამგვარად, სწორედ ამ ნეგატიური სურათის უარყოფის საფუძველზე იგი აყალიბებს კარგი პოლიტიკური რეჟიმისა და იდეალური სახელმწიფოს კონცეფციას, რომელიც ყველა ასპექტში საპირისპიროა ამ ნეგატიური სურათისა. იმავე გზით მიდის ალ-ფარაბი, როდესაც მანკიერი და უმეცარი ქალაქის შესახებ მსჯელობას ავითარებს. იგი დაწვრილებით განიხილავს ამგვარი ქალაქის ყველა სოციალურ და პოლიტიკურ თვისებას და მათი უარყოფის საფუძველზე გამოკვეთს „ზნეკეთილი ქალაქის“ პოლიტიკურ და მორალურ კონტურებს. სწორედ ამ კონტექსტში, გარდა მეთოდოლოგიური მსგავსებისა, თვალსაჩინო ხდება ამ ორი პოლიტიკური მოაზროვნის ფილოსოფიის შინაარსობრივი თანხვედრა, რომელიც ცალკეული პოლიტიკური რეჟიმებისა და პრაქტიკების მიმართ ერთნაირ დამოკიდებულებაში იჩენს თავს. ეს განსაკუთრებით ითქმის მათ შეხედულებებზე დემოკრატიული რეჟიმის შესახებ. პლატონი დემოკრატიას, დიდწილად, უარყოფითად აფასებდა, ეფექტიანობას უწუნებდა და მის მყიფე ხასიათზე მიუთითებდა. განსაკუთრებით პრობლემური მისთვის დემოკრატიაში არსებული ცვალებადობის დიდი რესურსი იყო, რომლის კონტროლიც პლატონის ეპოქაში შეუძლებლად მოჩანდა. თავის მხრივ, იმჟამად და ახლაც ამ ცვალებადობას პოლიტიკური თავისუფლება განსაზღვრავს, რომელიც, სხვა პოლიტიკურ რეჟიმებთან შედარებით, დემოკრატიაში უფრო მაღალი ხარისხით არის მოცემული. ამ პირობებში არსებობს მუდმივი საფრთხე, რომ დემოკრატიული რეჟიმი სხვა მტანჯველი პოლიტიკური რეჟიმით, ან სხვადასხვა პოლიტიკური რეჟიმების დამახინჯებული ნაერთით შეიცვალოს და ყოველივე ეს დემოსის უკონტროლო პოლიტიკურმა თავისუფლებამ გამოიწვიოს; ანდა როგორც პლატონი თავის „სახელმწიფოში“ აღწერს, ოპორტუნისტმა დემაგოგმა, რომელმაც ძალაუფლება დემოკრატიულად მოიპოვა ტირანია დაამყაროს. თუკი დემოკრატიული რეჟიმის სამართლებრივი და პოლიტიკური ბერკეტების და ინსტიტუციური ბალანსის იმჟამინდელ სიმწირეს გავითვალისწინებთ, მაშინ პლატონის ეს შიშები, დიდწილად, საფუძვლიანად შეგვიძლია მივიჩნიოთ. ალბათ, სწორედ ამის გამოა, რომ დემოკრატიის შეფასებაში ალ-ფარაბი თითქმის სრულად ენდობა პლატონს და დემოკრატიას, რომლის შესატყვისიც მასთან „ჯგუფური“ ან „კოლექტიური“ მმართველობაა, მანკიერ პოლიტიკურ რეჟიმებს შორის განიხილავს. ამ ორი მოაზროვნის პოლიტიკურ ფილოსოფიებს შორის მეთოდოლოგიური მსგავსება იმაშიც ჩანს, რომ ისინი თვით ცუდ პოლიტიკურ რეჟიმებსაც კი ახარისხებენ. ალ-ფარაბი დემოკრატიას მანკიერ პოლიტიკურ რეჟიმებს შორის საუკეთესოდ მიიჩნევს, რამდენადაც მასში ინდივიდუალური ბედნიერების მიღწევის შესაძლებლობას ხედავს. პლატონი კი, ტირანიასთან მიმართებით, დემოკრატიის დიდ უპირატესობას აღნიშნავს.

ალ-ფარაბის მიხედვით, ნებისმიერ სოციუმს აქვს ორი მთავარი მამოძრავებელი ძალა. ამათგან პირველი წარმართავს ომსა და თავდაცვას, მეორე კი მშვიდობასა და განვითარებას. სოციალური მთელის დახასიათების ეს ძველთაგანვე ცნობილი მოდელი, რომელიც სოციალურ-პოლიტიკურ საკითხებზე სისტემური მსჯელობის აუცილებელი კომპონენტია, ალ-ფარაბისთან, პლატონის მსგავსად, განვრცობილია სოციალური კლასებისა და ფენების განხილვის კონტექსტში. მას, როგორც ჩანს, საფუძვლიანად ჰქონდა გააზრებული სოციალურ-პოლიტიკური მთელის სტრუქტურის [შინა]არსის მნიშვნელობა, მოწესრიგებული შიდა სოციალური ურთიერთობების ჩამოყალიბებისა და პოლიტიკური მთელის საგარეო ამოცანების განხორციელებისთვის. თუმცა, სოციალურ-პოლიტიკურ მთელში, ცალკეული სოციალური ფენების ფუნქციისა და მნიშვნელობის განსაზღვრისას, პლატონისაგან განსხვავებით, რომელიც მაგალითად მცველების ფენას, სხვებზე აღმატებულად მიიჩნევდა და მათ ხელშეუხებლობას ანიჭებდა, ალ-ფარაბის მეომართა და ხელოსანათა სოციალურ ფენებს შორის მიმართების უფრო დაბალანსებული მოდელი შემოაქვს, რომლის მიხედვითაც ისინი ურთიერთდამოკიდებულნი არიან და ამდენად ერთმანეთზე თანაბარი ზრუნვა მართებთ.

მოწესრიგებული სოციალურ-პოლიტიკური მთელის მოდელის შემუშავება, რაც ალ-ფარაბის პოლიტიკური ფილოსოფიის ერთ-ერთი ცენტრალური ამოცანაა, სოციალური ფენების ფუნქციის განსაზღვრისა და მათ შორის მიმართების დარეგულირების პარალელურად, უნდა მოიცავდეს, მთელის წევრი კონკრეტული ინდივიდის შინაგანი სამყაროს მოწესრიგების მექანიზმებსაც. სწორედ ამ კონტექსტში, ალ-ფარაბის თავის პოლიტიკურ მოძღვრებაში დიდი დოზით შემოაქვს რელიგია და თეოლოგია. იგი გამოჰყოფს, იმგვარ ქალაქებს, რომლებიც ჭეშმარიტების გზას აცდნენ, არა იმიტომ, რომ მათ კანონები და ინსტიტუტები არ უვარგათ, არამედ, უფრო იმიტომ, რომ მათი მკვიდრნი რელიგიურ სწავლებებს არ ითვალისწინებენ. ამგვარად, ალ-ფარაბი რელიგიასა და პოლიტიკურ ფილოსოფიას შორის მჭიდრო და პირდაპირ კავშირს ამყარებს. მასთან, ინდივიდი კარგად უნდა ერკვეოდეს ადამიანის ღვთითბოძებულ შესაძლებლობებში, სულისა და სხეულის მიმართების რელიგიურ-დოგმატურ საკითხებში, რათა თავისი ქმედებები და სურვილები შეუსატყვისოს ღმერთის ნებასა და ზნეკეთილი ქალაქის მიზნებს; ეს ორი რამ კი ალ-ფარაბისთვის ერთმანეთის იდენტურია. უნდა ვივარაუდოთ, რომ სულის საკითხის სოციალურ-პოლიტიკურ კონტექსტში განხილვისას არაბი მოაზროვნე კვლავაც პლატონს ეყრდნობა. ორივე მათგანი, ამ მხრივ, სულს განსაკუთრებულ დატვირთვას აძლევს. ამ საკითხის გარშემო ალ-ფარაბის მოსაზრებები შემდეგნაირად შეიძლება შეჯამდეს: მართალი სული მხოლოდ მოწესრიგებულ სოციალურ-პოლიტიკურ მთელში შეძლებს არსებობას, მოწესრიგებული მთელი კი მხოლოდ მაშინ შედგება, როდესაც მისი წევრები მართალი სულისანი იქნებიან. ზნეკეთილი ქალაქი სამყაროს წესრიგის გაგების გარეშე ვერ ჩამოყალიბდება, სამყაროს წესრიგი კი ღმერთის ნებაში გამოიხატება. ამგვარად, ასეთი ქალაქი, ერთი მხრივ, ღმერთი ნებას უნდა ახორციელებდეს, მეორე მხრივ კი, მისი სტრუქტურა სამყაროს წესრიგის მიწიერი ანარეკლი უნდა იყოს.

ალ-ფარაბისთან, სოციალურ-პოლიტიკურ კონტექსტში, სულის საკითხის აქტუალიზება ადეკვატური და ლოგიკურია. იგი მონოთეისტურ და კონსერვატიულ საზოგადოებში ცხოვრობდა, სადაც რელიგიურ-თეოლოგიური დისკურსი უკლებლივ ყველა ყოფით და ინტელექტუალურ სფეროზე დომინირებდა. ამდენად, პოლიტიკური ფილოსოფიისა და რელიგიის დაკავშირება, რელევანტური და გონივრული მცდელობაა მატერიალურსა და არამატერიალურს, ფიზიკურსა და მეტაფიზიკურს, პოლიტიკურსა და თეოლოგიურს შორის ხიდის გადებისა. სავარაუდოა, რომ მას, როგორც პოლიტიკურ მოაზროვნეს, ერთი მხრივ, კარგად ესმოდა თავისი საზოგადოების სპეციფიკური თეოლოგიური სტრუქტურა, ხოლო, მერე მხრივ, იმასაც ითვალისწინებდა, რომ მხოლოდ თეოლოგიური მოდელებით, სოციალურ-პოლიტიკური მთელის წარმატებით ორგანიზება ვერ მოხდეობდა. ამდენად, უნდა ვიფიქროთ, რომ პლატონის მიერ პოლიტიკურ ტექსტებში სულის საკითხის განხილვამ, ალ-ფარაბის, პოლიტიკური ფილოსოფიისა და ისლამური თეოლოგიის ნაყოფიერი ინტეგრაციის პერსპექტივები უჩვენა. პლატონისაგან განსხვავებით - რომლის თანამედროვეებიც პოლითეისტები იყვნენ, სულის შესახებ აზრთა სხვადასხვაობა ჰქონდათ და უფრო მეტად მატერიალურსა და ფიზიკურზე იყვნენ ორიენტირებულნი - ალ-ფარაბის, მისი საზოგადოების ზემოხსენებული სპეციფიკური სტურქტურიდან გამომდინარე, ამ საქმეში წარმატების მიღწევის უფრო მეტი საფუძველი ჰქონდა. ამრიგად, ზნეკეთილი ქალაქის იდეა, ალ-ფარაბისთან, ერთდროულად არის პოლიტიკური მთელის კეთილდღეობისა და მთელის წევრი ინდივიდის პირადი ბედნიერებისაკენ მიმავალი გზა, რამდენადაც, ამ იდეის განხორციელებისას, როგორც მთელი, ისე ინდივიდი ჰარმონიაშია ღმერთთან.

IV. პლატონისა და არისტოტელეს შერიგების მცდელობა

ალ-ფარაბის აზროვნების მთავარი წყარო ანტიკური ფილოსოფია იყო. თავის ნაშრომში „პლატონისა და არისტოტელეს ფილოსოფია“ იგი ცდილობს, ანტიკური ეპოქის ამ ორი დიდი მოაზროვნის ფილოსოფიებს შორის არსებული განსხვავებები გადალახოს, რომელთა არსებობაც, ალ-ფარაბის მიხედვით, მომდევნო ეპოქების პლატონიკოს და არისტოტელიკოს ფილოსოფოსთა დამსახურება უფროა, ვიდრე საკუთრივ არისტოტელესა და პლატონის ბრალი. აზროვნების ამ ორ ტრადიციას შორის გასხვავებები თავს იჩენს იმგვარ ფუნდამენტურ საკითხებში, როგორიცაა: სამყაროს გაგება, გონების რაობა, კანონების, ეთიკისა და პოლიტიკის არსი.

ამ სარისკო ჩანაფიქრის განხორციელებას, ალ-ფარაბი, ფილოსოფიის არსის განმარტებით იწყებს, რომელიც შემდეგნაირად გამოიყურება: ფილოსოფია არის არსებული საგნების შესახებ ცოდნა. ამ ცოდნას სათავე დაუდო „ორმა ბრძენმა“, პლატონმა და არისტოტელემ, მათ ფილოსოფიას მისცეს ის ფორმა და შინაარსი, რომლითაც ის არსებობს; ამგვარად, ამ ორი ბრძენკაცის მსოფლმხედველობებს შორის არსებულ განსხვავებას რამდენიმე მიზეზი შეიძლება ჰქონდეს: 1) ფილოსოფიის ზემოთ მოყვანილი განმარტება მცდარია; 2) ფილოსოფიის არსის ჩამოყალიბებაში პლატონისა და არისტოტელეს მიერ შეტანილი საყოველთაოდ აღიარებული წვლილი გადაჭარბებული და საეჭვოა; 3) ამ ორი ბრძენკაცის მიმდევრები, თავიანთი უმეცრების გამო, მათ უსაფუძვლოდ უპირისპირებენ ერთმანეთთან.

ამ სამი მიზეზიდან პირველი ორი, თუკი ფილოსოფიის ბუნებას გავითვალისწინებთ და მის ჩამოყალიბებაში პლატონისა და არისტოტელეს წვლილსაც მივიღებთ მხედველობაში, უმართებულო უნდა იყოს. ამდენად, ალ-ფარაბი განსაკუთრებულ ყურადღებას სწორედ მესამე მიზეზზე ამახვილებს და მას დაწვრილებით განიხილავს. თუმცა, პლატონისა და არისტოტელეს დაპირისპირება, მხოლოდ მცდარი ინერპრეტაციების შედეგი არ უნდა იყოს. ეს ორი მოაზროვნე არა მხოლოდ მათი ფილოსოფიის ფორმით, არამედ ფილოსოფიისა და ფილოსოფოსობისადმი დამოკიდებულებითაც ერთმანეთისაგან სხვაობს: პლატონი იდეალისტ მოაზროვნედ გვევლინება, რომელიც უტოპიურ იდეებს ავითარებდა და, ამავდროულად, ამქვეყნიურ გამარჯვებებსა თუ მარცხებზე მეტად იმქვეყნიურ ლხენასა თუ ტანჯვაზე ფიქრობდა. მისგან განსხვავებით, არისტოტელე უფრო პრაგმატული ფიგურაა, რომელიც თავისი პოლიტიკური იდეების რეალურ განხორციელებას ესწრაფვოდა და ცხოვრებისეული წარმატებებითაც დაინტერესებული იყო. ამდენად, ერთი მხრივ, იგი ალექსანდრე დიდს წვრთნიდა, ხოლო, მეორე მხრივ, ოჯახური ბედნიერების მიღწევასა და პირადი სიმდიდრის დაგროვებასაც ცდილობდა. მაგრამ ალ-ფარაბი ამ გარემოებებს მნიშვნელოვნად არ მიიჩნევს და, ალბათ, სწორადაც იქცევა, რადგანაც ორი ადამიანის ცხოვრების სხვადასხვა წესი და მიზნები, სულაც არ ნიშნავს იმას, რომ ზოგადად მათი ფილოსოფიები ერთმანეთს აუცილებლად უპირისპირდება, ანდა, ისეთი კონკრეტული ფილოსოფიურ-პოლიტიკური თემებისადმი მიდგომა, როგორიცაა პოლიტიკური სისტემის მოწყობა და მისი მორალურ-ეთიკური საფუძვლები, ურთიერთსაწინააღმდეგოა.

ორ ავტორს შორის განსხვავება თვალსაჩინოა სხვა კუთხითაც, კერძოდ, მათი წერისა და სწავლების სტილის შედარებისას. პლატონი უპირატესობას ალეგორიზმსა და სიმბოლოზმს ანიჭებდა, რათა მათი მეშვეობით უმეცარი მკითხველისაგან თავისი აზრების სიწმინდე დაეცვა, ხოლო არისტოტელე კი თავის ტექსტებში აზრებს, დიდწილად, ცხადად და სისტემურად აყალიბებდა. თუმცა, თვით ეს განსხვავებაც კი პირობითი შეიძლება იყოს და მას მხოლოდ ნაწილობრივ ჰქონდეს საფუძველი, რადგან თავად არისტოტელე თავის მეტაფიზიკურ და ეთიკურ-მარალურ ნაშრომებში, ზოგჯერ, მნიშვნელოვანი აზრების გადმოსაცემად სიმბოლიზმსა და ალეგორიზმს მიმართავს.

ამ ფორმალური განსხვავებების წარმატებით გადალახვის კვალდაკვალ, ალ-ფარაბი, პლატონისა და არისტოტელეს აზროვნებას შორის, ერთი შეხედვით, არსებული შინაარსობრივი და მეთოდოლოგიური წინააღმდეგობების დამუშავებაზე გადადის; მათგან განსაკუთრებით მნიშვნელოვანია საკითხი „სუბსტანციის“ შესახებ. „სუბსტანციას“ პლატონი აიგივებდა ზეგრძნობად უნივერსალურ იდეასთან, ხოლო არისტოტელე მასში ინდივიდუალურ ან კერძო საზრისს დებდა. ალ-ფარაბი ამ განსხვავებას შემდეგნაირად განმარტავს: არისტოტელე და პლატონი ამ საკითხს სხვადასხვა კონტექსტში განიხილავდნენ; პირველმა ის დაამუშავა ტრაქტატებში ლოგიკისა და ბუნების შესახებ („კატეგორიები“, „ფიზიკა“), ხოლო მეორემ კი მეტაფიზიკურ ტექსტებში („ტიმაიოსი“, „პოლიტიკოსი“). ამგვარად, სწორედ ამ გარემოებით უნდა აიხსნას „სუბსტანციის“ პლატონისეულ და არისტოტელესეულ გაგებთა განსხვავება. მართალია, ალ-ფარაბის ეს არგუმენტი მეთოდოლოგიურად გამართული და საფუძვლიანია და მის მიზანს – შეარიგოს პლატონი და არისტოტელე – გარეგნულად კარგადაც ემსახურება, მაგრამ ამ ორ მოაზროვნეს შორის, ამ საკითხის შესახებ არსებული აშკარა შინაარსობრივი ნაპრალის ამოსავსებად ეს საკმარისი არ არის, რადგან არ ვიცით, თუნდაც ერთნაირი კონტექსტის შემთხვევაში, თუ რამდენად იქნებოდა მათთან „სუბსტანციის“ გაგება ურთიერთმსგავსი?! ალ-ფარაბი ამ საკითხის გამოწვლილვით ძიებას თავს არიდებს, რაც გვაფიქრებინებს, რომ პლატონისა და არისტოტელეს შერიგების მისეულ განზრახვას, წმინდად ფილოსოფიურის გარდა, სხვა საფუძველიც უნდა ჰქონდეს. ამ საფუძველის არსებობობაზე ის გარემოებაც მიუთითებს, რომ ალ-ფარაბი, პლატონსა და არისტოტელეს შორის არსებული მრავალი უთანხმოების გადასაჭრელად, იმგვარ საკითხებს არჩევს, რომლებსაც, ერთი მხრივ, ღრმად მეტაფიზიკური შინაარსი აქვთ, ხოლო, მეორე მხრივ, მათი ფილოსოფიების ისტორიული რეცეფციისას – როგორც დასავლეთში, ისე აღმოსავლეთში – სკოლური დაპირისპირებებისა და განსხვავებების მიზეზი გახდა. ამგვარ საკითხებს შორისაა პლატონისა და არისტოტელეს ხედვა სამყაროს ასაკის შესახებ. ალ-ფარაბის ეპოქაში (და შემდეგაც, რის გამოც, მაგალითად, ავეროესი დაუპირისპირდა ალ-ღაზალის, ან ავეროესის პარიზელი მიმდევრები, მათ შორის, იოანე იანდუნელი თომა აკვინელს) ორთოდოქსი მოაზროვნეები მიიჩნევდნენ, რომ არისტოტელე სამყაროს მარადიულობას ასწავლიდა და, ამდენად, ამ საკითხთან მიმართებით ისინი უპირატესობას ანიჭებდნენ პლატონს, რომლის თანახმადაც, სამყარო დროში შეიქმნა. ალ-ფარაბი ამ გაუგებრობას კვლავაც მრუდე ინტერპრეტაციებს აბრალებს და მიიჩნევს, რომ არისტოტელეს გადაჭრით არსად უთქვამს, რომ სამყარო მარადიულია, არამედ ფიქრობდა, რომ სამყაროს დროითი დასაბამი არ აქვს, თანაც, არისტოტელე ხომ იმასაც ამბობდა, რომ არსებობს დებულებები, რომელთა გამყარებაც შესაძლებელია ორმხრივად, საყოველთაოდ აღიარებულ წანამძღვარს დაფუძნებული სილოგიზმით, მაგალითად, რომ ეს სამყარო შეიძლება იყოს ან არ იყოს მარადიული.

ამრიგად, ალ-ფარაბი, ცდილობს გააუვნებელყოს, როგორც საკუთრივ პლატონისა და არისტოტელეს მეტაფიზიკების საფუძველმდებარე საკითხთა შინაარსობრივი წინააღმდეგობა, ასევე, მრუდე ინტერპრეტაციის საბაბით, მათი შემდგომი რეცეფციის ტრადიციებს შორის არსებული დაპირისპირება. მაგრამ საკითხავია, თუ რა მიზანი ამოძრავებს მას?! ალ-ფარაბის განზრახვას – პლატონისა და არისტოტელეს მსოფლხედვათა შერიგებისა – ფილოსოფიურთან ერთად პოლიტიკური დატვირთვაც აქვს. უფრო შორს თუ წავალთ, ისიც კი შეიძლება ითქვას, რომ ეს უფრო პოლიტიკური პროექტია, ვიდრე ფილოსოფიური, რამდენადაც, ფილოსოფიური თვალსაზრისით, მიუხედავად იმისა, რომ ავტორს ცდა არ დაუშურებია, მას მაინც ბევრი ნაკლი აქვს. პოლიტიკური კუთხით კი ეს პროექტი ალ-ფარაბისათვის სასარგებლო შედეგების მომტანი იყო. მართალია, არაბი მოაზროვნე, თავისი პოლიტიკური ფილოსოფიის განვითარებისას, დიდწილად, პლატონს ეყრდნობა, მაგრამ, როგორც ჩანს, მასთან მაინც მოისაკლისებს პოლიტიკისათვის საჭირო სისტემურობასა და სტრუქტურულობას. ამ დანაკლისის შესავსებად კი იგი არისტოტელეს პოლიტიკურ აზროვნებას მიმართავს, რომელიც უფრო „მეცნიერულია“, ვიდრე პლატონისა და, ამდენად, უფრო მეთოდური და სოციალურად რელევანტური. შესაბამისად, პლატონისა და არისტოტელეს მორიგების კვალდაკვალ, სოციალურ-პოლიტიკური თვალსაზრისით, ალ-ფარაბისთვის შესაძლებელი ხდება იმგვარი პოლიტიკური კონცეფციის ჩამოყალიბება, სადაც, ერთი მხრივ, იდეალისტური და უტოპიური მსჯელობები, ხოლო, მეორე მხრივ, სისტემურ-სტრუქტურული მიდგომები თანაბრად ემსახურება პოლიტიკური მთელის კეთილდღეობას და სოციუმში მყარი მორალურ-ეთიკური ნორმების დაფუძნებას. სოციალური ასპექტის პარალელურად, როგორც ზემოთ ვაჩვენეთ, ალ-ფარაბი პლატონსა და არსიტოტელეს მეტაფიზიკებს შორის არსებული პრობლემების გადაჭრასაც ცდილობს. მაგრამ, განა რა საერთო აქვს მეტაფიზიკას პოლიტიკასთან?! საქმე იმაშია, რომ ალ-ფარაბის პოლიტიკურ ფილოსოფიას, სოციალურთან ერთად, მეტაფიზიკური შინაარსიც აქვს. ასევეა პლატონის პოლიტიკური აზროვნების შემთხვევაში და, მიუხედავად მეცნიერული ხასიათისა, იგივე ითქმის არისტოტელეს პოლიტიკურ ნააზრევზეც. ალ-ფარაბი, ისლამური კულტურის რელიგიურ და თეოლოგიურ შრეებზე აფუძნებდა თავის პოლიტიკურ ფილოსოფიას, რომლის მიხედვითაც, პოლიტიკურ მთელში, ღმერთსა და იმქვეყნიურობას განსაკუთრებული ადგილი უნდა დაეკავებინა. ამიტომაც, ალ-ფარაბისთვის არსებითად მნიშვნელოვანი იყო მისი პოლიტიკური ნააზრევის ორ მთავარ წყაროს – პლატონსა და არისტოტელეს მეტაფიზიკურ მოძღვრებებს შორის არსებული გაუგებრობების აღმოფხვრა. ამრიგად, ალ-ფარაბი აყალიბებს პლატონისა და არისტოტელეს პოლიტიკური ფილოსოფიების სინთეზურ მოდელს, რომელსაც უმატებს მესამე კომპონენტს ისლამური პოლიტიკურ-თეოლოგიური მოძღვრების სახით და ამ გზით ავითარებს ისლამური პოლიტიკური ფილოსოფიის საფუძველმდებარე პრინციპებს, რომლებიც ისლამურ სამყაროში დღემდე აქტუალურია.

V. დასკვნა

ფილოსოფიის ისტორია აჩვენებს, რომ ურთიერთმსგავსი იდეები სხვადასხვა კულტურებში განსხვავებულად არტიკულირდება და ხორციელდება. კონკრეტული კულტურის ინდივიდუალური ხასიათი, პირდაპირ თუ ირიბად, აყალიბებს ფილოსოფიის შინაარსს და პირუკუ. კულტურისაგან გამიჯნული ფილოსოფია არ არსებობს, ყოველი ფილოსოფია კულტურულად მიკერძოებულია, რადგან ის კულტურის წიაღშია წარმოქმნილი და მისი შრეები, იქნება ეს ჩვეულებები, მითოსი, რელიგია თუ ხელოვნება, სხვადასხვა დოზით, ასახულია მის ბუნებაში. ფილოსოფიის სხვა განშტოებების მსგავსად, უნივერსალურობაზე პრეტენზია, ვერც პოლიტიკურ ფილოსოფიას ექნება; ეს უკანასკნელი ისევეა დაკავშირებული კონკრეტულ კულტურასთან, როგორც სხვა ფილოსოფიები.

ამგვარად, ერთ კულტურაში განვითარებული პოლიტიკური ფილოსოფიის მოდელის სხვა კულტურაში გადატანა ყოველთვის დიდ საფრთხეებთან არის დაკავშირებული, რადგანაც წარმატებული სინთეზი იმთავითვე გარანტირებული არ არის; ადვილი შესაძლებელია, რომ გადმოღებულმა და უხეიროდ დამუშავებულმა მოდელმა კონკრეტული კულტურის განვითარების ბუნებრივი მსვლელობა შეცვალოს, ამ კულტურის ხასიათსა და ახალ სოციალურ-პოლიტიკურ სისტემას შორის წონასწორობა დაარღვიოს ან სულაც კონფლიქტი წარმოქმნას და ეს კულტურა ღრმა კრიზისში შეიყვანოს.

ალ-ფარაბის პოლიტიკური ფილოსოფია ისლამური პოლიტიკური აზროვნების საეტაპო მნიშვნელობის ფენომენია. არაბ ფილოსოფოსს, როგორც ჩანს, კარგად ესმოდა ზემოთქმული საფრთხეების რეალურობა. იგი, თავისი პოლიტიკური ფილოსოფიის მოდელის განვითარებისას, დიდი სიფრთხილით ახორციელებს ანტიკური ბერძნული პოლიტიკური ფილოსოფიური იდეებისა და ისლამური კულტურის სხვადასხვა შრეების სინთეზსს. ალ-ფარაბიმ რთული ამოცანა დაისახა მიზნად: ერთი მხრივ, მას, როგორც მეთოდოლოგიურად, ასევე, შინაარსობრივად უნდა შეერიგებინა პლატონისა და არისტოტელეს პოლიტიკური მსოფლხედვა და ის შეეთავსებინა ისლამური კულტურის რელიგიურ-თეოლოგიურ განზომილებასთან და იმჟამინდელ პოლიტიკურ გამოწვევებთან. თანამედროვე გადმოსახედიდან, შეიძლება ითქვას, რომ მან ეს დიდი პოლიტიკურ-ფილოსოფიური პროექტი ნაყოფიერად განახორციელა და სოციალურ-პოლიტიკური მთელის ორგანიზებისა და სისტემატიზების მოქმედი თეორიული მოდელი ჩამოაყალიბა, რომლის ცალკეული ელემენტები ისლამურმა სამყარომ წარმატებით აითვისა.

ბიბლიოგრაფია:

Abu Nasr al-Farabi: On the Perfect State, translated by R. Walzer, Kazi Publications, Inc. 1998.
Alfarabi: The Political Writings: “Political Regime” and “Summary of Plato's Laws”, translated by C. E. Butterworth, vol. II, Ithaca NY: Cornell University Press, 2015.
Alfarabi: The Philosophy of Plato and Aristotle, translated by M. S. Mahdi, New York: Glencoe Press, 1962.
Alfarabi: Paraphrase of the ‘Categories’ of Aristotle, translated by D. M. Dunlop, Islamic Quarterly, 4, 1957, pp. 183–197.
Alfarabi: The Political Writings: Selected Aphorisms and Other Texts, translated by C. E. Butterworth, Ithaca and London: Cornell University Press, 2001.
An Anthology of Philosophy in Persia, Vol. 1: From Zoroaster to ‘Umar Khayyam, ed. by S. H. N. M. Aminrazavi, I. B. Tauris & The Institute of Ismaili Studies, London, 2009.
Aristotle: On the Heavens, translated by W. K, C. Guthrie, Loeb Classical Library, 1970.
Aristotle: Topics (Organon V - Topica), translated by W. A. Pickard-Cambridge, Oxford: Clarendon Press, 1908.
Mahdi, M. S.: Al-Farabi and the Foundation of Islamic Political Philosophy, with a foreword by Charles E. Butterworth, University of Chicago Press, 2001.
Strauss, L.: Farabi’s Plato, in: Louis Ginzberg: Jubilee Volume, New York: The American Academy for Jewish Research, 1945.
The Republic of Plato, translated by Allan Bloom, Basic Books, 1991.