კულტურათა ინტერფერენცია და სეკულარიზაცია

08.06.2020

ჩვენს ეპოქას რელიგიური და სეკულარული კულტურების კონფლიქტის ეპოქას უწოდებენ. დაპირისპირებაში ჩართულია, ერთი მხრივ, ინტელექტუალური ტრადიცია, რომელიც უზენაესი საზრისისა და სულის ხსნის კატეგორიებით ოპერირებს, ხოლო, მეორე მხრივ, ე.წ. მოდერნის ინტელექტუალური ტრადიცია, რომლისთვისაც რელიგიური პარადიგმებს არა მხოლოდ ჭეშმარიტებისაკენ არ მივყავართ, არამედ, ხშირად, ამ თვალსაზრისით, საფრთხის შემცველია და, როგორც იურგენ ჰაბერმასი მონოთეისტური რელიგიების შესახებ ამბობს, დესტრუქციული პოტენციალის მატარებლადაც შეიძლება იქცეს (Хабермас Ю. 2005: 117). ამდენად, ეს უკანასკნელი ტრადიცია რელიგიური მატრიცისაგან აზროვნების გათავისუფლებას თავის ერთ-ერთ უმნიშვნელოვანეს მიზნად მიიჩნევს; დაბოლოს, არსებობს პოსტკულტურული და პოსტისტორიული კატეგორიებით მოაზროვნე ინტელექტუალური გარემო, ე.წ. პოსტმოდერნის სამყარო.

1667 წელს ისააკ ნიუტონმა „ნატურალური ფილოსოფიის მათემატიკურ საწყისები“ გამოაქვეყნა. დღეს ამ ნაშრომს ხშირად თეოლოგიური მატრიცისაგან თავისუფალი ეპისტემოლოგიური სივრცის ერთ-ერთ ყველაზე მნიშვნელოვან მანიფესტაციად განიხილავენ (ამ თემაზე შეგიძლიათ იხილოთ: Stanley Jeyaraja Tambiah 1990). სხვაგვარად თუ ვიტყვით, წინა პლანზე გამოდის კულტურა, რომლისთვისაც ე.წ. აზროვნების განჯადოება და თეოლოგიური წანამძღვრებისაგან გათავისუფლება ჭეშმარიტების ძიების აუცილებელ პირობას წარმოადგენს. სეკულარული სამყარო ალტერნატიულ რეალობად იქცა.

შევეხოთ ამ პროცესის ერთ მომენტს, რომლის ფარული თემატურობაც, ვფიქრობთ, მნიშვნელოვან როლს თამაშობდა ახალევროპული პარადიგმების ჩამოყალიბებაში და რომელიც საშუალებას იძლევა, სეკულარაზაცია ტრადიციულისაგან ერთგვარად განსხვავებული თვალსაზრისით დავინახოთ.

გვინდა, თქვენი ყურადღება მივაპყროთ იმ გარემოებას, რომ სეკულარიზაცია ახალევროპული აზროვნებისათვის, ყველაფერთან ერთად, ნიშნავდა პოლიკულტურულ გარემოში უნივერსალური საკომუნიკაციო სივრცისა და ემპირიულად ვერიფიცირებადი ლინგვისტური რეალობის ჩამოყალიბების პროცესს. ემპირიული ვერიფიცირებადობა კულტურათა ინტერფერენციის შედეგად მიღებული საკომუნიკაციო სივრცის მთავარ კრიტერიუმად იქცა და ეს ბუნებრივიცაა. ეს სივრცე და მისი კოდირების სისტემა მთელი მეცხრამეტე საუკუნის განმავლობაში ყალიბდება, როგორც ჭეშმარიტების მაძიებელი ალტერნატიული კულტურა. კიდევ ერთხელ გავიმეორებთ: სეკულარული კულტურა ავტონომიურ კულტურად დიდწილად აქცია სწორედ იმ გარემოებამ, რომ იგი ყალიბდება როგორც ინტერკულტურული საკომუნიკაციო სივრცე. ამ სიტუაციაში ფრენსის ბეკონის ემპირიზმი და ნიუტონის მიერ შემოთავაზებული კოდირების სისტემა ტიპოლოგიურად ისეთივე როლს თამაშობს, როგორსაც ბერძნული მათემატიკა, არისტოტელეს მეტაფიზიკა ან რომაული სამართალი ახალი წელთაღრიცხვის დასაწყისის ელინისტურ პროტოსეკულარულ სამყაროში, რომელიც კულტურათა ინტერფერენციის ისეთივე პროდუქტს წარმოადგენდა, როგორსაც ახალი ევროპა.

ვფიქრობთ, იმ მიზეზით, რომ სეკულარიზაციის გაგებისას უპირატესად წინა პლანზე გამოაქვთ ეპიტემოლოგიური პრობლემები და უყურადღებოდ რჩება კულტურათა შეხვედრისა და ინტერაქციის შედეგად წამოჭრილი საკომუნიკაციო ამოცანები, სეკულარიზაცია ბოლომდე გაუგებარი რჩება. ჩვენი მთავარი თეზისი მდგომარეობს იმაში, რომ ის დიდი შემეცნებისთეორიული გადატრიალება, რომელიც ახალ ევროპაში ხდება და რომელიც სეკულარულ მეცნიერებათა და იდეოლოგიათა შექმნით დასრულდა, ბევრწილად იყო განსაზღვრული უნივერსალური ინტერკულტურული და ინტერრელიგიური ლინგვისტიკის ფორმირებით. ახალი დროის ევროპა აღმოჩნდა ახალი საკომუნიკაციო ამოცანებისა და გამოწვევების წინაშე, რომელთაც უნდა ჩაენაცვლებინათ მისიონერულ პარადიგმაზე აგებული ინტერკულტურული კომუნიკაციები. ამ აზრით, სეკულარული სამყარო წარმოადგენს ახალ ლინგვისტურ რეალობას, რომელიც, თუ ანალიტიკურ ფილოსოფიასა და პოსტმოდერნს გავიხსენებთ, სულ უფრო და უფრო იაზრებს საკუთარ თავს ასეთად.

ორიოდე სიტყვით შევჩერდეთ სეკულარიზაციის გაგებაზე მოდერნის აზროვნებაში. დღევანდელ ინტელექტუალურ ტრადიციაში ცნება „სეკულარიზაცია“ უპირატესად გამოიყენება იმ მნიშვნელობით, რომელიც ოგიუსტ კონტმა (1798-1857 წწ.) შემოგვთავაზა. იგი ამ ტერმინით სოციალური ინსტიტუციების რელიგიური მატრიცისაგან გამოთავისუფლების პროცესს აღნიშნავდა. მის მიერ შექმნილი ინტელექტუალური ტრადიციისათვის, სეკულარიზაციაში იგულისხმება შრომის, გადაწყვეტილებათა მიღების, სოციალური და ინტერპერსონალური ურთიერთობების, იურიდიული პროცედურების, ეკონომიკის, ჯანდაცვის, პოლიტიკის, განათლების, პიროვნების სოციალიზაციის და სხვათა რელიგიური მატრიცისაგან გათავისუფლება. ამ თვალსაზრისის თანახმად, დასრულდა ხანა, როდესაც ადამიანთა თანაცხოვრების ორგანიზება რელიგიური თემის მოდელით ხდებოდა და სათავე დაედო ეპოქას, როდესაც ადამიანთა თანაცხოვრების ყველაზე ადეკვატურ ფორმად მოქალაქეთა თემი იქნა მიჩნეული.

ეპისტემოლოგიური თვალსაზრისით სეკულარიზაცია გაგებული იქნა, როგორც აზროვნების გათავისუფლება რელიგიური წანამძღვრებისაგან და ამით რეაბლიტირებული იქნა პროფანული ცნობიერება და ადამიანის პროფანული სიტუაციურობა. ადამიანის პირველად ეგზისტენციალურ სივრცედ მიჩნეული იქნა სამყარო, რომელიც რელიგიური ცნობიერებისათვის სადღაც ონტოლოგიურ პერიფერიაზე მდებარეობდა. ამ ახალ პარადიგმაში ჭეშმარიტების ძიებამ ტრადიციულისაგან განსხვავებული განთავსების არეალი და განზომილებები შეიძინა.

შესაბამისად, ეპისტემოლოგიურ (და მეტაფიზიკურ) კომპეტენციასთან მიმართებით საქმე გვაქვს ორგვარ რედუქციონიზმთან. ერთ შემთხვევაში, ფრჩხილებს გარეთ გადის ყველაფერი, რაც ბედისწერისა და სულის ხსნის პრობლემებს უკავშირდება და საქმე გვაქვს სეკულარულ მსოფლმხედველობასთან. ამ დროს სულის ხსნის იდეას სოციეტალურ პლანში ფუნქციონალურად ენაცვლება ადამიანის უფლებების იდეა, რელიგიურ ესქატოლოგიას _ ლიბერალური დემოკრატიისა და სოციალური თანასწორობის იდეები. სეკულარიზმისათვის სოციეტალური რედუქციონიზმი გარდუვალია, ის მხოლოდ ამ პირობით არსებობს, როგორც იდეოლოგია და ამიტომაც ცდილობს რელიგიათა სოციეტალური აღწერის ფარგლებში დარჩეს. ამიტომაც წარმოადგენენ სწორედ მოდერნიზმის ეპოქის პროდუქტებს რელიგიათა ანთროპოლოგიური, სოციოლოგიური და ფსიქოლოგიური ინტერპრეტაციები და კვლევები. ამგვარ თვალსაზრისს რელიგია, საუკეთესო შემთხვევაში, მის ეთიკურ შინაარსზე დაჰყავს.

საზრისებითა და მნიშვნელობათა ინტენსივობებით აღსავსე სამყარო კი ჩაანაცვლა ონტოლოგიურმა ეგალიტარიზმმა, რომელიც უკვე ნიუტონის მეტაფიზიკაში იჩენს თავს სივრცისა და დროის ტოტალური ერთგვაროვნების პრინციპის სახით. რელიგიური გამოცდილების ადგილს იკავებს ექსპერიმენტი, რომელშიც, რელიგიური გამოცდილებისაგან განსხვავებით, მნიშვნელობები და მიმართებები იმთავითვე კი არ მოიცემა, არამედ გამოცდილების დასასრულს უნდა დადგინდეს.

ამგვარი მეტაფიზიკა რელიგიისათვის სხვა, უფრო უნივერსალური ნარატივის, კერძოდ, სეკულარული ნარატივის ნაწილად ქცევას და საკუთარი უნივერსალობის დათმობას ნიშნავდა და ნიშნავს.

რელიგიური კულტურის შემთხვევაში თავად ეგალიტარიზმი გადის ფრჩხილებს გარეთ და სამყარო თეოლოგიურ ტერმინებში აღწერილ მნიშვნელობათა და საზრისთა რელიეფურობის ენაზე მოიცემა.

რედუქციონიზმის ეს ორი სახე განსაზღვრავს ორი პარალელური და ურთიერთგამომრიცხავი საკომუნიკაციო სივრცისა და ლინგვისტიკის არსებობას, ხოლო როდესაც ერთ სამყაროში ორი ექსკლუზივისტური ლინგვისტიკა იწყებს არსებობას, კონფლიქტი გარდუვალია. რედუქციონიზმზე უარის თქმა ორივესათვის კაპიტულაციის ტოლფასია. სეკულარული სამყარო ცდილობს, რელიგიური გონი სეკულარული ნარატივის ფარგლებში შემოიყვანოს, რათა გაანეიტრალოს მისი პრეტენზიები, რელიგიური გონი კი სეკულარულ სამყაროში რელიგიათა აკომოდაციის შეთავაზებულ ფორმებს განიხილავს, როგორც პარარელიგიურ ფენომენებს, რომელთაც საქმე აღარ აქვთ არც სულის ხსნასთან და არც ჭეშმარიტ ესქატოლოგიასთან. ხოლო როდესაც იგი თანხმდება შემოთავაზებულ ფორმებზე და სეკულარული ნარატივის ნაწილად იქცევა, გვაქვს ის, რასაც ლანგდონ გილკეი „ღვთის სიკვდილის თეოლოგიას“ უწოდებს (Dorrien, G. 2001). მთელს თეოლოგიურ სპექტრში თამაშდება დრამა, რომლის შინაარსიც ბიბლიური ნარატივის სხვა ნარატივში განთავსების მცდელობაა _ იმის ნაცვლად, რომ, პირიქით, სწორედ ბიბლიურ ნარატივში მოხდეს ყველა სხვის ინკორპორირება, წერს ჰანს ფრაი (Frei, Hans W. 1974: 236).

ასე იქცა თანამედროვეობის ერთ-ერთ ყველაზე მწვავე პრობლემად რელიგიათა განთავსება დესაკრალიზებულ საჯარო კომუნიკაციაში. დღესდღეობით სიტუაცია თითქოს ჩიხურია. არადა, სწორედ რელიგიურსა და სეკულარულს შორის დაპირისპირება ქმნის ბევრწილად იმ დაძაბულობას, რომელშიც თანამედროვე სამყარო ცხოვრობს. ამის დასტურად თუნდაც რელიგიური ტერორიზმის გახსენებაც კმარა.

ძალზე მოკლედ აღვნიშნავთ მხოლოდ, რომ პოსტმოდერნმა თავად საჯარო კომუნიკაცია გახადა თემატური. ჟან ბოდრიარის თანახმად, კომუნიკაციათა გლუვმა ოპერაციონალურმა ზედაპირმა საგანთა სისტემა ჩაანაცვლა, ჭეშმარიტების ძიებას კომუნიკაციათა ექსტაზი ცვლის (Baudrillard, J. 1983: 126-127). თუკი მოდერნის აზროვნება ჯერ კიდევ ახდენდა და ახდენს რელიგიური მატრიცის იმიტირებას ჭეშმარიტების, ისტორიის საზრისის, ადამიანის უზენაესი მიზნისა და დანიშნულების კატეგორიებით, ხოლო ადამიანთა თანაყოფნის ორგანიზებას სამოქალაქო რელიგიის იდეით ცდილობდა და ცდილობს, რომელშიც თავს იჩენს ორი უაღრესად მოდერნული წარმონაქმნი - ლიბერალური და სოციალისტური უტოპიები, პოსტისტორიული გარემო უკვე „ისტორიის გადალახვის“ თეზას ეყრდნობა. იგი გამორიცხავს მომავლის კატეგორიას, როგორც პროგრესის, ახალი მეტაფიზიკური რელიეფისა და ახალი ადამიანური პერსპექტივების შესაძლებლობას. ისტორია, როგორც თეოფანია ჩანაცვლებულია ხდომილებათა ჰომოგენური ქრონოტოპით, (რელიგიური თუ მოდერნის აზროვნების წიაღში შემუშავებული) საკრალური წერტილებით არტიკულირებული სამყაროდან ისტორია განიდევნა და ქრონოტოპის მთელი ერთგვაროვანი „ნარჩენთა“ განთავსებით განისაზღვრა. ბოდრიარი წერს, რომ საუკუნეების განმავლობაში ისტორია ვითარდებოდა „სიდიადის“, მოვლენათა მნიშვნელობის ილუზიის ნიშნით, რომელიც წინაპრებისაგან იყო მემკვიდრეობით მიღებული და მომავალზე ახდენდა გავლენას. ჩვენს ეპოქაში ისტორია დავიწროვდა „შესაძლებლის სფეროდ“ მიზეზებისა და შედეგების, „აქტუალობის“ სფეროდ. მოვლენათა საზრისი მოსალოდნელ საზრისად იქცა, მოვლენები პროგრამირებადობას დაექვემდებარა და სხვ. ეს არის ხდომილებათა შეჩერება და, შესაბამისად, ლაპარაკია ისტორიის ჭეშმარიტ დასასრულზე, ისტორიული გონის დასასრულზე (Baudrillard, J. 1994: 72).

ისევ ჟან ბოდრიარის ერთ ფრაგმენტს გავიხსენებთ, რომელიც, ვფიქრობთ, ზუსტად აღწერს პოსტისტორიულ სამყაროს ხასიათს: წარსულისათვის მიმართვა, უსასრულო რეტროსპექტივა ყველაფერი იმისა, რაც წინ გვისწრებდა, ჩვენს წინაშე „ნარჩენების“ პრობლემას აღძრავს, - წერს იგი. საკითხი ისმის იმის შესახებ, ამ სიტუაციაში რა უნდა მოვუხერხოთ ჩამქრალ იდეოლოგიათა, რევოლუციურ უტოპიათა, მკვდარ კონცეფციათა ნარჩენებს, რომლებიც კვლავ და კვლავ აბინძურებენ ჩვენს მენტალურ სივრცეს? არსებითად, მთელი ისტორია უკვე სხვა აღარაფერია, თუ არა „ცოცხალი ნაშთები“. „ეკოლოგიური იმპერატივი“ მოითხოვს, რომ ნარჩენები კვლავ საქმეში იქნას გაშვებული და მეორად გადამუშავებას დაექვემდებაროს. ჩვენ ვდგავართ დილემის წინაშე: ან ისტორიის „ნარჩენები“ და „ნაშთები“ დაგვმარხავენ ჩვენ, ან ჩვენ მათ გამოვიყენებთ რაღაც „უცნაურ ისტორიაში“, რომელსაც ჩვენ სინამდვილეში ვქმნით ახლა (Baudrillard, J. 1994: 47). სიტუაცია უნიკალურია და იგი შეიძლება აღიწეროს როგორც რელიგიათა, ისე სციენტისტურ იდეოლოგიათა უტილიზაციის ეპოქა.

ეს არის ერთგვარი ისტორიული ნაშთებით, ერთგვარი მეორადი გადამუშავების პროდუქტებით კონსტრუირებული ინტელექტუალური სისტემა. მას საქმე აღარ აქვს სიკეთის, ჭეშმარიტებისა და მშვენიერების კატეგორიებთან. იგი ნარჩენების საკომუნიკაციო აგრეგატია. კომუნიკაციათა ინტერესებისათვის იგი უნივერსალურ „ესთეტიკურ ქირურგიას“ უქვემდებარებს (Бодрийяр, Ж. 2000: 23-25) და თავისი სხეულიდან განდევნის ყველაფერს, რაც კი რელიგიური ცნობიერების თავწყაროს შეიძლება წარმოადგენდეს: სიკვდილს, შიშს, საზრისს, სუბიექტს, საგანთა სისტემას და ა.შ. – ან განდევნის, ან, რაც იგივეა, საინფორმაციო და საკომუნიკაციო მნიშვნელობას, კოდირების სისტემის ელემენტთა მნიშვნელობას ანიჭებს, რაც ისევ და ისევ განდევნის ტოლფასია. დაბოლოს, პოსტმოდერნულმა ეგალიტარიზმმა რელატიური გახადა ის დაძაბულობაც, რომელიც რელიგიურ და სეკულარულ კულტურებს შორის არსებობს და ასე შევაბიჯეთ იმაში, რასაც პოსტსეკულარიზმი შეიძლება ვუწოდოთ. იგი შეიძლება დავახასიათოთ, როგორც შიშვლად საკომუნიკაციო რეალობა, ანუ იმგვარი რამ, რაც იმთავითვე გამორიცხავს მასთან დიალოგსა და კამათს, რადგან არ იცნობს იდენტობებს და დიალოგის აქტში, თუკი დიალოგი შეიძლება ვუწოდოთ „საკომუნიკაციო ექსტაზს“, განურჩევლად იშველიებს ყველაფერს, რაც საუკუნეებს მის არსენალში დაუგროვებია და მათ შორის ძალზე იოლად შეიძლება აღმოვაჩინოთ რელიგიათა საინფორმაციო-საკომუნიკაციო ანარეკლიც, რადგან რელიგიური კულტურის წარმომადგენლები მასში მხოლოდ ამ სტატუსით შეიძლება ვარსებობდეთ.

ძველ ბერძენ ფილოსოფოსს ძენონს აქვს აპორია „ადგილი“. თუკი ადგილი არსებობს, იგი სადღაც უნდა არსებობდეს, ანუ რაღაც ადგილას. იგივე ეხება ამ უკანასკნელსაც და ასე შემდეგ. განთავსებათა ამ უსასრულობის გამო ძენონი ასკვნის, რომ ადგილი არ არსებობს. იგი კონცეპტია, რომლითაც საგანთა ინტერაქციას ვახასიათებთ, ხოლო როგორც კი მას საგანთა სისტემაში მოვიაზრებთ, თავადაც საკუთარ თავში განთავსებულ „მეორადი გადამუშავების პროდუქტად“ იქცევა. ყოველივე ეს ნათლად მოგვაგონებს ემპედოკლესეული კოსმოგონიის იმ ფაზას, როდესაც იდენტობები აღრეულია და ერთი და იგივე არსებას შეიძლება ხარის თავი და კურდღლის ფეხები ჰქონდეს. დღეს ჩვენ სწორედ ამგვარად დარღვეული იდენტობებში ვარსებობთ, გარემოში, რომელიც ერთდროულად ყოველივეს დასაწყისიც არის და დასასრულიც. და მას ერთნაირად შეიძლება ეწოდოს პოსტისტორიულიც, რამდენადაც სოტეროლოგიური და ესქალტოლოგიური ნააზრევის უწესრიგო აგრეგატს წარმოადგენს და პრესაკრალურიც, რამდენადაც იგი სწორედ რომ გვკარნახობს, რომ, რაღაც ახალი და განსხვავებული მისიონერული პარადიგმის გარეშე, ჩვენი ამოცანის განსხვავებულად გაგების გარეშე, ჩვენი სამყარო სამუდამოდ ჩარჩება ერთხელ და სამუდამოდ ჩამოყალიბებული იდენტობათა ფრაგმენტების აგრეგატის ფაზაში, სადაც თავად რელიგიური გონიც ერთ-ერთი ფრაგმენტის როლში აღმოჩნდება ხანგამოშვებით აგრესიულად რომ დაუპირისპირდება ხოლმე ამ სიტუაციას.

სხვაგვარად თუ ვიტყვით, ვფიქრობთ, რელიგიურმა გონმა სეკულარული სამყარო უნდა გაიაზროს არა „რად“, არა ალტერნატიულ კულტურად, წინააღმდეგ შემთხვევაში ძენონის აპორიის ცუდ უსასრულობაში აღმოვჩნდებით და ჩვენი სამყარო იდენტობათა ფრაგმენტების გარემოცვაში აღმოჩნდება, არამედ მან ის უნდა გაიგოს საკუთარი განთავსების ადგილად, საკომუნიკაციო მატრიცად და ასე შეეცადოს აღადგინოს საგანთა სისტემა.

 

ბიბლიოგრაფია:

• Baudrillard J. 1983. The Ecstasy of Communication, in: The Anti-Aesthetic. Essays on Postmodern Culture, edited by H. Foster, Port Townsend: Bay Press.
• Baudrillard J. 1994. The Illusion of the End, Stanford / California: Stanford University Press.
• Dorrien G. 2001. The Origins of Postliberalism: “Religion Online”, July 2001: www.christiancentury.org.
• Frei Hans W. 1974. The Eclipse of Biblical Narrative. A Study in Eighteenth and Nineteenth Century Hermeneutics, Yale University Press.
• Stanley Jeyaraja Tambiah 1990. Magic, Science, Religion, and the Scope of Ratoinality, Cambridge: Cambridge University Press.
• Бодрийяр Ж. 2000. Прозрачность Зла, Москва: „Добросвет“.
• Хабермас Ю. 2005. Будущее человеческой природы, Москва: „Весь мир“.
• Элиаде М. 1994. Священное и Мирское, Москва: „Издательство Московского университета“.