შუა საუკუნეების ქართული სახელმწიფოს იდეოლოგიურ-პოლიტიკური პარადიგმები

18.03.2020

ევროპის ისტორიაში არსებობს ძირეული სააზროვნო პარადიგმები, რომელიც  მის კულტურულ-პოლიტიკურ დისკურსებს უზრუნველყოფს და ცივილიზაციური კუთვნილების ღერძსაც განსაზღვრავს. ეს სააზროვნო პარადიგმები, სიმბოლურად, ერთი მხრივ, იერუსალიმსა და ათენს, ხოლო, მეორე მხრივ, რომს უკავშირდება. რომის იდეა იმთავითვე გულისხმობდა ქრისტიანული მესიანიზმის იდეის განხორციელებას, რომელიც, თავისი არსით, რელიგიური, კულტურული და პოლიტიკური ბატონობის კონტექსტს გულისხმობდა. ამ იდეის კრისტალიზაცია სხვადასხვა ფორმით მოხდა. ევროპაში ეს იდეა ევროპოცენტრიზმის იდეაში გარდაისახა, ხოლო პოლიტიკური ბატონობის იდეამ რუსულ მართლმადიდებლურ ცივილიზაციაში ჰპოვა განსხეულება – მესამე რომის იდეის სახით. 

XX საუკუნის აზროვნების ერთ-ერთ ძირითად მოვლენად ევროპოცენტრიზმის (ევროპის კულტურული და პოლიტიკური დომინანტობის) იდეაზე უარის თქმა შეიძლება ჩაითვალოს. სხვადასხვა კულტურები, რომლებიც ნებსით თუ უნებლიედ, თანამედროვე სამყაროს ცხოვრების რიტმში არიან ჩართული, არნახულ სააზროვნო და კულტურულ პოტენციალს ავლენენ, რომელიც არავითარ შემთხვევაში არ შეიძლება ერთ ადგილზე გაყინულ ისტორიულ რელიქტად გავიაზროთ. 

რაც შეეხება რუსული მართლმადიდებლური მესამე რომის იდეას, მისი რელიგიური, კულტურული და პოლიტიკური დომინანტობის პრინციპის გათვალისწინებით, ის კვლავაც აქტუალურია. აქვე ისმის კითხვა: შეიძლება თუ არა საკუთარი თავი განვიხილოთ რუსული მართლმადიდებლური ცივილიზაციის ნაწილად? ცხადია, რომ საკითხს არ ვაყენებთ თეოლოგიური განზომილების ჭრილში. ჩვენი ინტერესის საგანს ამ საკითხის კულტურულ-პოლიტიკური განსაზღვრება წარმოადგენს, თუ რამდენად გაიგებს ქართული ქრისტიანული აზროვნება და კულტურა საკუთარ თავს რუსული მართლმადიდებლური სამყაროს კულტურულ-პოლიტიკური დომინანტობის კონტექსტში. ჩვენი მიზანია წარმოვაჩინოთ, ადამიანისა და სამყაროს მიმართების რამდენად განსხვავებულ ინტერპრეტაციას გვთავაზობს შუა საუკუნეების ქართული აზროვნება. სწორედ ამ ჭრილში კვლავაც თავს იჩენს საკითხთა ფართო სპექტრი: რას ნიშნავდა იერუსალიმი და ათენი ქართული სივრცისთვის? ხომ არ გულისხმობდა ის ისეთი სააზროვნო სტრუქტურის დაშვებას, რომელიც იმთავითვე გულისხმობდა გარკვეული პრინციპების მიღებას? რას ნიშნავს ეს კონცეპტი დღეს? აქვე, სრულიად კანონიერი იქნება, თუკი ჩვენი ცივილიზაციური კუთვნილების საკითხსაც დავსვამთ.

ჩვენი აზრით, დავით აღმაშენებლის ისტორიკოსის მიერ შემოთავაზებული კონცეპტი, რომელიც გელათის მონასტრის სულიერ მისიას წარმოაჩენს, დამაჯერებელ პასუხს სცემს ამ კითხვას. უნდა ითქვას, რომ მისი მიდგომა ამ საკითხისადმი ძირეულად ევროპულია. დავით აღმაშენებლის მემატიანე წერს, რომ ეს ადგილი  განზრახული იყო „ყოვლისა აღმოსავალისა მეორედ იერუსალემად, სასწაულად ყოვლისა კეთილისად, მოძღურად სწავლულებისად, სხუად ათინად.“

ჩვენი ვარაუდით, ეს იყო იმდროინდელი ქართული სახელმწიფოს არა მარტო თეორიული პლატფორმა, არამედ სამოქმედო გეგმაც. ათენი და იერუსალიმი ერთიანობაში და არა ერთმანეთთან დაპირისპირებაში. აკადემიკოსი შალვა ნუცუბიძე წერს: „ქართველი ისტორიკოსი აღნიშნავს არა მარტო ფაქტს გელათში კულტურის ცენტრის შექმნისა, მას იმის პრეტენზიაც აქვს, რომ იქ წარმოებულ თეოლოგიურ და ფილოსოფიურ საქმიანობასაც შეეხოს. იერუსალიმისა და ათენის შეერთება ერთი ცნების – სიკეთის შესასწავლად თეოლოგიასა და ფილოსოფიაში იმ საკვირველი სწორღირებულების აღიარებას მოასწავებს, რომელიც არა მარტო ეფრემ მცირის სამწიგნობრო-საფილოსოფოსო დებულების შინაარსი ყოფილა XI საუკუნის საქართველოში, არამედ ღრმად შესულა მწიგნობართა შეგნებაში.“ საკითხის ამგვარად დაყენება უკვე ნიშნავს დომინანტობის იდეაზე უარის თქმას და ქრისტიანობის ძირძველი ევანგელისტური იდეის გააზრებას. ფაქტობრივად, ეს იყო ტერტულიანეს მიერ თავისივე ნაშრომში De praescriptione haereticorum-ში VII გამოთქმული თეზისის აქტივაცია – „Quid ergo Athenis et Hierosolymis?“ ასეთი შეპირისპირება იმთავითვე მიუთითებს სხვა წყვილად ცნებაზე, კერძოდ, ერთი მხრივ, ბიბლიურ სიბრძნეზე, ხოლო, მეორე მხრივ, ფილოსოფიაზე.

ეს იყო ადამიანისა და სამყაროს (ათენის კონცეფცია) და ადამიანისა და ღმერთის (იერუსალიმის კონცეფცია) კოსმოლოგიურ-სინერგიული ერთიანობის მიღება და დაშვება. თუკი ამ თეზისს უფრო მეტად ფილოსოფიურ განმარტებას მივცემთ, მაშინ აქ ცოდნისა და რწმენის ერთმანეთთან შეთანხმებისა და არა შერიგების მცდელობა უნდა დავინახოთ. სხვაგვარად თუ ვიტყვით, ეს იყო ცოდნისა და რწმენის დიალოგი სასრულ ფორმაში. აკადემიკოს გურამ თევზაძის თანახმად, როგორც ჩანს, საქართველოში უკვე არსებობდა იმის ცნობიერება, რომ „ადამიანისათვის, როგორც სასრული გონიერი არსებისათვის, ცოდნა და რწმენა ტოლპირველადია. ამ პრინციპის შეცვლა უსასრულო და უნაყოფო კამათის მეტს არაფერს იძლევა; ირაციონალურის და მისტიკურის დაშვება, საბოლოო ჯამში, სხვა არაფერია თუ არა გონების მიერ საკუთარი შესაძლებლობების საზღვრების გაცნობიერება ანუ თვითკრიტიკა.“  ამ კონტექსტში  ჩვენ გვსურს რამდენიმე დისპოზიცია დაუშვათ, რომელიც ამ თეზისის მართებულობას აჩვენებს პოლიტიკურ ჭრილში.

აღსანიშნავია, რომ მიუხედავად სიღრმისეული განსხვავებისა და ანტაგონიზმისა, კლასიკურ ფილოსოფიასა და ბიბლიას, ათენსა და იერუსალიმს შორის, არსებითად, მაინც თანხმობა არსებობს. ბიბლიის თანახმად, ადამიანი შექმნილია მსგავსად ღვთისა; მას ბოძებული აქვს ხელისუფლება ყველა მიწიერ არსებებზე, მაგრამ მისთვის არ მიუნიჭებიათ ხელისუფლება მთელთან მიმართებით. იგი არსებობს სამყაროში, რათა იმუშაკოს და დაიცვას ის. მას გარკვეული ადგილი აქვს განკუთვნილი. ღვთისადმი სამართლიანობა ნიშნავს შექმნილი წესრიგისადმი მორჩილებას; სამართლიანობა აქ (ისევე, როგორც კლასიკურ აზროვნებაში) ბუნებრივ წესრიგთან თანხმობაში ცხოვრებაა.  კლასიკური აზროვნების თანახმად, ადამიანი გარკვეულ ადგილს იკავებს მთელის შიგნით: მისი ბუნება შეზღუდულია, მას არ შეუძლია გადალახოს თავისი ბუნების შეზღუდულობა, რადგან მრავალ მიმართებაში მისი ბუნება მონურია (არისტოტელე) ან უბრალოდ სათამაშოა ღმერთების ხელში (პლატონი). ეს შეზღუდულობა განსაკუთრებით კარგად ვლინდება, როცა სახეზე გვაქვს შემთხვევითობის ბატონობა ადამიანებზე. შემთხვევითობის მოუხელთებლობის აღიარება შეესაბამება განგების წვდომის შეუძლებლობის აღიარებას. 

აქ თავს იჩენს ეზოთერული და ეგზოთერული ცოდნის ურთიერთმიმართების პრობლემაც. ეზოთერული ცოდნა ბიბლიურ ჭეშმარიტებებშია გაცხადებული, ხოლო ეგზოთერული ცოდნა რაციონალური გამოკვლევის საფუძველზე მიიღება. წინასაწარმეტყველთა მიერ გამოთქმული ბიბლიური ჭეშმარიტებები საიდუმლოს წარმოადგენენ. აქედან გამომდინარე, ისინი არ არიან წვდომადი, როგორც ის მოვლენები, რომელსაც ჩვეულებრივი მეცნიერებანი აღწერენ. „მისი გაცხადება მხოლოდ სულიერი გამონათების მცირე ინტერვალში ხდება, რომელიც მდგრად სულიერ სიბნელეს არღვევს; ამიტომაც მათი წვდომა არა გონების ბუნებრივი უნარების საშუალებით ხდება, არამედ წინასწარმეტყველური ხედვით. აქედან გამომდინარე, ჩვეულებრივი ენა სრულიად არასაკმარისია მათ აღსაწერად; ერთადერთი გზა, რომლითაც მისი აღწერა შეიძლება, ეს არის  პარაბოლური და ენიგმატური ენა.“ როგორც ლევ შესტოვი წერს: „თუკი გამოცხადების ჭეშმარიტება ჩვენი გონების წინაშე იმ ხერხების გამოყენებით დაიწყებს თავის გამართლებას, როგორც ბერძნები ამართლებდნენ თავიანთ ჭეშმარიტებებს,  სასურველ გამართლებას ის ვერასოდეს ვერ მიაღწევს, რადგანაც თუკი ის მას მიაღწევს, ეს მხოლოდ საკუთარი თავის უარყოფის ხარჯზე მოხდება, რადგანაც რაც ათენისათვის – უაზრობაა, იერუსალიმისათვის – სიბრძნეა, და რაც იერუსალიმისთვის ჭეშმარიტებაა, ათენელებისათვის ის სიცრუეა.“ 

ათენური ცივილიზაცია ძველბერძნულ ფილოსოფიას, ინდივიდუალურ თავისუფლებას და სამყაროს ესთეტიკურ აღქმას ეფუძნება. იერუსალიმი კი რწმენის, სინანულის, განდგომისა და ინდივიდუალური სულის ხსნის დოქტრინას ეფუძნება. ააქედან გამომდინარე, ჩვენ შეიძლება ათენისა და იერუსალიმის საერთო შეხვედრის ადგილებზე ვიმსჯელოთ. ეს შეიძლება იყოს ფილოსოფიური და ბიბლიური ეზოთერიზმის ერთმანეთისადმი დამთხვევა და ადამიანისა და სამყაროს კოსმოლოგიური, ადამიანისა და ღმერთის სინერგიული ერთობა. ამიტომ, სადაც მათი შეხვედრის წერტილი შეიძლება იყოს, ბუნებითი სამართლის დოქტრინაა ან, სხვაგვარად თუ ვიტყვით, ღვთაებრივი სამართლის იდეა.

ღვთაებრივი სამართლის იდეა რაციონალურ მიმართებას წარმოადგენს. ეს ღვთაებრიობა თავად კანონზე ვრცელდება და არა ცოცხალ ადამიანზე, რომელიც „კანონს ქმნის“. ეს იმიტომ, რომ სამართალს არ შეუძლია გარეგანი ძალის დახმარების გარეშე საკუთარი თავი დააფუძნოს, რადგან მასაც ღვთაებრივი ლეგიტიმაცია ესაჭიროება. ეს თვალსაზრისი გვხვდება ძველი აღთქმის წიგნებში – კერძოდ, თორას იდეის სახით. ანალოგიურად, თითქმის იმავე პერიოდში, გადამწყვეტი შემობრუნების წერტილად საბერძნეთში მიღწეული ბუნებითი სამართლის იდეა შეიძლება ჩაითვალოს. ორივე შემთხვევაში, რაღაც ერთმანეთის მსგავს ობიექტივაციასთან გვაქვს საქმე: ადამიანური პარტნიორებისგან დამოუკიდებლად, ჩნდება მესამე ელემენტი, რომელიც კომუნიკაციის ნებას იძლევა. სამართლის, როგორც ღვთაებრივის, აღწერა წარმოადგენს მისი ფორმულირების პირობებზე დაყვანის უარყოფას.

ღვთაებრივი სამართლის იდეა ორი წყაროს სახით ვლინდება დასავლურ ცივილიზაციაში.  როგორც  ლეო შტრაუსი აღნიშნავს, „ღვთაებრივი სამართლის იდეა ბიბლიასა და ბერძნულ ფილოსოფიას შორის არსებულ  საერთო საფუძველს წარმოადგენს [...] საერთო საფუძველი ბიბლიასა და ბერძნულ ფილოსოფიას შორის ღვთაებრივი სამართლის პრობლემას წარმოადგენს. ისინი ამ პრობლემას სრულიად განსხვავებული გზით წყვეტენ.

ბერძნული ღვთაებრივი სამართალი ღვთაებრივია იმიტომ, რომ ის მარადიული ბუნებრივი წესრიგის სიღრმისეულ სტრუქტურებს გამოხატავს; ხოლო ებრაული სამართალი იმიტომ არის ღვთაებრივი, რომ ის სამყაროს გამგე ღმერთიდან გამომდინარეობს. ორივე შემთხვევაში, ის ადამიანთან მიმართებით გარეთ მდგომია და ყოველდღიურობის ბანალურობის ჩარჩოს სცილდება.

ბერძენი ფილოსოფოსები სამართლის ბუნებრივ ხასიათზე აკეთებდნენ აქცენტს, ხოლო ისრაელელები მის გამოცხადებისეულ ანუ ისტორიულ ბუნებაზე მიუთითებდნენ, რადგან იგი „დაწერილნია თითითა ღმრთისაჲთა“ (გამოსვლათა, 31:18). ეს სამართალი ხდება ღმერთთან ხელშეკრულების (აღთქმის) ინსტრუმენტი.

ახალი აღთქმა, ძველი ებრაული ბიბლიისგან განსხვავებით, თითქმის არ შეიცავს სამართლებრივ ტექსტებს. ახალ აღქმაში, ღვთაებრივთან მიმართება აღარ ვლინდება როგორც კანონთან მიმართება. მათეს სახარებაში გამოთქმული სიტყვებით თუ ვიტყვით, მაცხოვარი ბრძანებს: „ნუ ჰგონებთ, ვითარმედ მოვედ დახსნად სჯულისა, გინა წინასწარმეტყველთა; არა მოვედ დახსნად, არამედ აღსრულებად“ (მათე, 5:17). აქ ძველი მცნება კი არ უარიყოფა, არამედ ის შინაგანი მრწამსი ხდება. 

მიუხედავად ათენის და იერუსალიმის განსხვავებული გაგებისა, ადამიანის ბუნებისა და სამყაროს შესახებ ეს ორივე დოქტრინა ღმერთთან და ბუნებასთან თანხმობაში ცხოვრებასა და ადამიანის ნაკლოვან ბუნებაზე მიუთითებს. ადამიანის სრულყოფილების გზა ღმერთთან და ბუნებით სამართალთან მიახლოებაზე გადის.

ათენისა და იერუსალიმის დოქტრინა ჩვენ მხოლოდ ამ კონტექსტში შეიძლება გავიგოთ. შეიძლება ითქვას, რომ ამ დიალოგის მცდელობას ქართულ კულტურაში, ერთი მხრივ, იოანე პეტრიწის ფილოსოფია გამოხატავს, ხოლო, მეორე მხრივ, „რუის-ურბნისის ძეგლისწერა“. ადამიანისა და ღმერთის სინერგიული ერთობა მკვეთრადაა წარმოჩენილი „რუის-ურბნისის ძეგლისწერაში“. ამ ტექსტში ასახულია ადამიანის და ღმერთის კოსმოლოგიური ერთობის პრინციპი. მიუხედავად იმისა, რომ ეს დოკუმენტი, არსებითად, თეოლოგიური ხასიათისაა, მას ფარულ შრედ მაინც გასდევს ნეოპლატონური ფილოსოფიური კოსმოგენეზისის პრინციპი.

ამ პრინციპის გასაგებად უპრიანია, რომ იოანე პეტრიწის ფილოსოფიისა და „რუის-ურბნისის ძეგლისწერის“ თეოლოგიური კოსმოგენეზისის შედარებით ანალიზს მივმართოთ. პეტრიწის მიხედვით, არსი მთლიანობაა, რომლის უმაღლესი საფეხური „ყოველთაგან ზესთმდებარე“ ღმერთია, ხოლო ყველაზე დაბალი საფეხური კი ხილული სამყარო. უმაღლესი მიზეზისაგან წარმოიშობა სამყარო. წარმოშობა ნეოპლატონიზსა და პეტრიწთან გამომდინარეობის, „ემანაციის“ (პეტრიწის ტერმინებით – „წარმოობის“ და „წარმოარსების“) ცნების საფუძველზე ხდება. გამომდინარეობა ხორციელდება შუალედი საფეხურების მეშვეობით. პირველ მიზეზსა და ხილულ სამყაროს შორის მოთავსებულია ღვთაებრივი რიცხვების, გონისა და სულის საფეხურები. პირველმიზეზი ზეარსია, არსებობაზე აღმატებული და შეუცნობელი („უცნაური“). მისი განსაზღვრა მხოლოდ მიახლოებით შეიძლება და პრედიკატი, რომელიც მას მიეწერება, არის სიკეთე.

თითქმის ზუსტად ასეთი სტრუქტურული პრინციპის მიხედვით არის აგებული „რუის-ურბნისის ძეგლისწერის“ პრეამბულა. მასში მოცემულია ქრისტიანული დოქტრინის კოსმოგენეზისი, რომელიც ბუნებით სამართალს უდებს საფუძველს. „ყოვლისავე ხილულისა და უხილავისა სოფლისა და ყოველთავე საცნაურთა და გრძნობადთა ბუნებათა არაარსისაგან არსებად მომყვანებელმან ღმერთმან უხილავთა მათ და ზესთა სოფლისათა და ძალთა ბუნებაჲ უკუდავებითა და უხრწნელებითა შეამკო; ხოლო ქუენაჲსა ამის სოფლისაგანნი ყოველნი ქმნისა ხრწნილებისა შორის განაწესნა.“  მაშასადამე, სამყარო ორ ნაწილად არის დაყოფილი: ხილულ და უხილავ სოფლად. პირველს მიმართება ჰქონდა მასთან, რაც კი „საცნაურთა და გრძნობათა ბუნებათა“ მფლობელი იყო, მეორეს კი მასთან, რასაც კი „ზესთა სოფელთა ძალთა ბუნებაჲ“ ჰქონდა. ღმერთის მიერ შექმნილი ადამიანი ამ ორივე „სოფლის“, ყოველივე აგებული ბუნების შემაერთებელი იყო. მას ჰქონდა „საცნაური და გრძნობადი ბუნების მქონე“ სხეული და უხილავი „ზესთა სოფელთა ძალთა“ ბუნებოვანი სული.

შემოქმედმა პირველ ადამიანს და მის ჩამომავლობას „ნივთად თვით მფლობელისა“ მისცა; ეს იყო ბუნებითი სჯული, მაგრამ რაკი პირველმა ადამიანმა მიცემული ბუნებითი სჯული დაარღვია და „წინა უკმოდ საღთოისა“ ნებისა იხუმია და შემდეგშიც შემოქმედის მრავალგვარმა სასჯელმა ვერ მოაქცია კაცობრიობა სწორი და წესიერი გზისაკენ, ამიტომ ღმერთმა მოსე წინასწარმეტყველის ხელით დაწერილი სჯული მისცა: ეს იყო „სჯული წიგნისა“ („მოგუეცნეს პირველად ბუნებითი და მერმე დაწერილი სჯული“ ). მაგრამ კაცობრიობას ვერც მოსეს დაწერილმა სჯულმა უშველა: „ვერცა ერთი რაჲ [...] შემძლებელ იქმნა კურნებად ბუნებისა, გინა თუ მტანჯველობითა და საშინელებათა, ანუ ქველის-მოქმედებითთა სიტკბოებათაგანი.“ კაცობრიობის განსაკურნებლად საჭირო იყო ღვთის განკაცება, რომელმაც „წიგნის სჯულის“ მაგიერ „ბუნებითი სჯული“ დაამკვიდრა, მაგრამ ეს იყო ახალი ბუნებითი სჯული.

აზროვნების ამ პარადიგმაში, რომელიც ქართულ სააზროვნო სივრცეშია წარმოდგენილი, ადამიანი სამყაროზე ბატონობის ნაცვლად, თავის გამართლებას ეძიებს ღმერთის წინაშე. თავის გამართლების ეს გზა ორია: ერთი თეოლოგიური (იერუსალიმი), ხოლო მეორე კი – ფილოსოფიური (ათენი). თეოლოგიური კონცეფციის მიხედვით, ადამიანის არსებას არ ესაჭიროება გამართლება, რადგანაც მისი არსებობის გამართლების აქტი თავად ადამიანურობაა, რომელიც დადასტურებულია ქრისტეს მოწამეობრივი აღსასრულით. ადამიანის არსების ფილოსოფიური გამართლება კი აზროვნების გზით მისი სუბიექტურობის თვითდადგენას მოითხოვს. საკუთარი მეობის თვითდადგენის გარეშე ვერ მოხდება ადამიანისა და ღმერთის სინერგიული ერთობა. ღმერთი, როგორც აბსოლუტური ყოვლისმომცველი აზროვნება, სუბიექტური აზროვნების ელემენტს მოითხოვს, რომელსაც ადამიანი, როგორც ღვთის მსგავსი არსება, აზროვნების გზით, სინერგიულ შეტყობინებას უგზავნის უზენაესს, რომლის საშუალებითაც საკუთარი სუბიექტურობისა (შექმნილის) და ღმერთის უზენაესობის (შემქმნელის) დადასტურებას ახდენს.

მაშასადამე, არაარსისაგან არსებად მომყვანებლის, ღმერთის პრინციპის დაშვება როგორც ფილოსოფიური აზროვნების (ათენი), ასევე თეოლოგიური აზროვნების (იერუსალიმი) გამაერთიანებელი მომენტი ხდება. ამ მხრივ, ეს ათენისა და იერუსალიმის ერთ პრინციპზე დაფუძნებას წარმოადგენს. აქვე ხდება არარასათვის საფუძვლის მინიჭება, კერძოდ კი, აზროვნების გზით. აზროვნება ყოველთვის უშვებს ისეთ რაიმეს, რომელიც ხორცშეუსხმელად, გონითი სახით ან აბსტრაქტულად არსებობს, მისი განსხეულების აქტიური საწყისი ღვთაება/ლოგოსია. პროფესორ ბურკჰარდ მოიზიშის თანახმად, „ღვთაება არის უპირველესი კოსმოლოგიური პრინციპი და ცოდნის საერთო სტანდარტი, რომელიც აბსურდულს ხდის regressus in infinitum-ს. აზროვნება ვერ დაკმაყოფილდება ამით, ვინაიდან აზროვნება მარტო იმას როდი გაიაზრებს, რისი გააზრებაც შესაძლო ან დასაშვებია. აზროვნება გაიაზრებს იმას, რისი გააზრებაც მას ძალუძს. ასე რომ, თუ აზროვნებას შეუძლიაგგაიაზროს ყველაფერი, მაშინ მას იმ აზრის გააზრებაც ძალუძს, რომ იგი უნდა მოწყდეს თავის თავს, რათა თავისი თავი თვითმოძრავ აზროვნებად წარმოიდგინოს. ამრიგად, „არარა“ არის აზროვნების თვითუარყოფა; მაგრამ, ამავე დროს, „არარსზე“ აზრს საკუთარ თავს მიუყენებს. ასე მოიპოვებს ის თავის თავს, ვინაიდან არარა მას საშუალებას აძლევს თავისი თავი თავისი თავისაგან განასხვაოს. [...] ამრიგად, აზროვნება, როგორც პროცესი, თავისი თავის წინააღმდეგ აზროვნებას შეიცავს და სხვა აზროვნების გააქტიურებას ახდენს.“ 

ფილოსოფიური აზროვნების ეს სქემა ქრისტიანული ბუნებითი სამართლის დოქტრინაში ვლინდება და ევროპული ქრისტიანული აზროვნების სტრუქტურაში ჰპოვებს ასახვას. აქ ამოსავალ წერტილს წარმოადგენს ქრისტიანობის სპეციფიკური პოლიტიკური მიმართება ადამიანისა და მისი ხელისუფლებისადმი. სამყაროში ხელისუფლების ერთი წყაროს არსებობის უარყოფა ქრისტიანობის მიერ საზრისს აძლევს ხილულ და უხილავ სამყაროებს.  ქრისტიანობა იმთავითვე უშვებს ორი ხელისუფლების არსებობას: ერთი მათგანი, უმთავრესად, ამქვეყნიურ სამყაროს ეხება, ხოლო მეორე კი, უმთავრესად, უხილავ სამყაროს. ცალ-ცალკე ორივე ხელისუფლება არასრულყოფილია, მაგრამ სულთმოფენილია და, აქედან გამომდინარე, ლეგიტიმური. უფრო ზუსტად თუ ვიტყვით, ის მართულია სულიწმიდას მიერ და ღვთის გამოცხადებაა ადამიანთა შორის. ამის შედეგს კი წარმოადგენს შემდეგი სახის კომპლექსური სქემა: ეს ორი ხელისუფლება, რომელიც განუყოფელია, ერთმანეთს ავსებს და ამასთანავე მოცილეობს კიდეც; ამგვარად, თითოეული მათგანი თავისი გზით მიემართება სულიწმიდას და, აქედან გამომდინარე, შეუძლებელია ერთის მეორეზე სრული უპირატესობა ვამტკიცოთ.

ეს სქემა ქრისტიანული საზოგადოებების ღერძს ქმნის; ამ ღერძის გასწრივ ეს დუალიზმი ერთმანეთში გადაიკვანძება და უწყვეტად ბრუნავს სიმბოლური წარმოსახვების ირგვლივ, რომელიც ერთმანეთთან აკავშირებს ქრისტეს მისტიურ სხეულს ეკლესიაში და მიწიერ სოფელში, ბუნებრივს და ზებუნებრივს, ორგვარ სხეულს ქრისტესას და მეფისას. ყოველივე ეს კი ქრისტიანულ შუა საუკუნეებში „თეოლოგიურ-პოლიტიკურ მატრიცას“ აძლევს საზრისს. „თეოლოგიურ-პოლიტიკური მატრიცის“ საფუძველზე ხორციელდება ადამიანის განღვთობის პრინციპი („დეიფიკაცია“), რომელიც პოლიტიკურ-თეოლოგიურ განზომილებაში იჩენს თავს. ეს არის ადამიანის შესახებ არსებული ღვთაებრივი კონცეფცია. ადამიანი, როგორც ღმერთის მსგავსება, ყოფნის სხვადასხვა საფეხურს მოიცავს თავის თავში. ამდენად, ადამიანს ენიჭება უნიკალური ფუნქცია, იყოს „კვანძი ღმერთსა და სამყაროს შორის“ (nexus Dei et mundi). 

მაშასადამე, დეიფიკაციის პრინციპი გულისხმობს ობიექტისადმი ღვთაებრივი ბუნების მინიჭებას. ჩვენი აზრით, ადამიანის განღვთობის პრინციპი, „რუის-ურბნისის ძეგლისწერის“ მიხედვით, სამეფო ხელისუფლების რეალიზაციაში გამოიხატება. აქ აქცენტი კეთდება როგორც სამეფო ხელისუფლების რეალიზაციის საკრალურ მომენტზე, ასევე მეფობის ინსტიტუტის ევანგელისტურ ხასიათზე. ის არის ქრისტეს ხატების ინკარნაცია,  მისი თანამოსაყდრე და მცველი ამ ხატებისა. ამავდროულად, „ძეგლისწერა“ წარმოადგენს ქართული ქრისტიანული სახელმწიფოს კონსტიტუციას, რომელშიც დასაბუთებულია სამეფო ხელისუფლების ლეგიტიმაციის საფუძვლები. სამეფო ხელისუფლება არის მისტიური სხეულის რეალიზაცია, რასაც სულიწმიდა მოეფინება. მეფის სხეული განიხილება ორგვარი სახით: ხილული და უხილავი, ბუნებრივი და ზებუნებრივი, მოკვდავი და უკვდავი, ცოდვილი და უცოდველი. მეფე მოკვდავია, მაგრამ მასშია განსახიერებული უკვდავი მეფობა. სამეფო გამოიყურება, როგორც ცოცხალი და მარადიული პერსონა. სუვერენული სახელმწიფო და მეფობის იდეა უცილობლად და პარადოქსულად შობს „თეოლოგიურ-პოლიტიკურ მატრიცას“, რომელშიც ადამიანის ღვთაებრიობის პრინციპი ჰპოვებს ხორცშესხმას. მეფის სხეულში ხორციელდება ადამიანის განღვთობის („დეიფიკაციის“) პრინციპი, რადგანაც სხეული, რომელიც შობს, სხეულს, რომელსაც უყვარს, ახორციელებს არაცნობიერ შუამავლობას ღვთაებრივსა და ადამიანურს შორის. ეს კი მიუთითებს ღმერთის არსებობაზე ადამიანში, ხილულისა და უხილავის ერთიანობაზე.

ეს სქემა არსებითად ვრცელდება „რუის-ურბნისის ძეგლისწერაზეც“. ამ ტექსტში სრულადაა ჩამოყალიბებული „თეოლოგიურ-პოლიტიკური მატრიცა“ და ადამიანის ღვთაებრიობის („დეიფიკაციის“) პრინციპი, რის საფუძველზეც შეიძლება სამეფო ხელისუფლების განხორციელება: „ვინაჲთგან დაჰბადა ღმერთმან დასაბამსა ხატებად და მსგავსებად თჳსსა კაცი, ვითარცა პირველ ვიტყოდეთ, რათა მის მიერ, ვითარცა საზოგადოჲსა საკრველისა მიერ, ხილულთა და უხილავთაჲსა, თავსა თჳსსა შეაერთნეს ყოველნი საცნაურნი და გრძნობადნი დაბადებულნი სათნოებით რაჲ, საკუთარ ექმნას იგი შემოქმედსა თჳსსა.“ 

მაშასადამე, მეფეს მაცხოვრის განკაცებით ებოძება ბუნებითი სჯული და სამეფო ხელისუფლება, რომელიც  ვალდებულს ხდის მას ბუნებითი სამართლის პრინციპებით აღასრულოს სამართალი. მისი ვალდებულების და ლეგიტიმაციის ხარისხი ღმერთის წინაშე პასუხისმგებლობის პრინციპით არის გაშუალებული. ამიტომაც „ძეგლისწერის“ ნებისმიერი მუხლი ბუნებითი სამართლის პრინციპებთანაა თანხმობაში. რამდენადაც ადამიანი არის შექმნილი მსგავსად ღვთისა, მისი ბუნებითი სჯულიდან გადახვევა (დევიაციის ფორმები) პრეამბულაშია მოცემული.

ზემოთ წარმოდგენილ განაზრებებზე დაყრდნობით, დასკვნის სახით შეიძლება ჩამოვაყალიბოთ შემდეგი დებულებები:

1. შუა საუკუნეების ქართული სახელმწიფოს სააზროვნო სტრუქტურას აყალიბებს ათენისა და იერუსალიმის კონცეპტუალური პარადიგმა.
2. შუა საუკუნეების ქართული სახელმწიფოებრიობის იდეა არ უნდა განვიხილოთ მესიანიზმისა და ცივილიზაციური ბატონობის რომაული ცეზარიზმის კონცეფციის ჭრილში.
3. შუა საუკუნეების ქართული სახელმწიფო აყალიბებს თეოლოგიურ-პოლიტიკურ მატრიცას, რომელიც უარს ამბობს ცივილიზაციური ბატონობის იდეაზე და პიროვნების ღირებულებასა და ქრისტიანობის მახარობელ ხასიათზე ამახვილებს ყურადღებას.

 

ბიბლიოგრაფია:

• თევზაძე, გ.: ირაციონალიზმი, როგორც გონების მიერ საკუთარი თავის კრიტიკა (თვითკრიტიკა), კრებულში: ახალი სამეცნიერო-კვლევითი პროექტები ფილოსოფიაში, რედაქტორი: თ. ირემაძე, თბილისი, 2010, გვ. 12-13.
• იეკი, უ. რ.: განაზრებანი ქართული ფილოსოფიის შესახებ, გერმანულიდან თარგმნა ლ. ზაქარაძემ, თბილისი, 2012.
• მოიზიში, ბ.: ჰუმანიზმის ეპისტემოლოგია, ინგლისურიდან ქართულად თარგმნა გ. ბარამიძემ, თბილისი, 2009.
• ნუცუბიძე, შ.: ქართული ფილოსოფიის ისტორია, ტ. II, თბილისი, 1958.
  ქართლის ცხოვრება, ტ. I, თბილისი, 2012.
• „ძეგლისწერაჲ რუის-ურბნისის კრებისაჲ“ [1103 წ.], წიგნში: ქართული სამართლის ძეგლები, ტ. III, ტექსტი გამოსცა, შენიშვნები და საძიებლები დაურთო პროფ. ი. დოლიძემ, თბილისი, 1970, გვ. 106-127.
• ჯავახიშვილი, ივ.: თხზულებანი თორმეტ ტომად, ტ. VI, თბილისი, 1982.
• Послание Филофея, игумена Елизаровской пустыни, к Государю великому Василию Ивановичу всея Руси // БАН, собр. Ф. Плигина, № 57, 21.5.15, рук. XVII в. А. 121 об.
• Шестов, Л.: Афины и Иерусалим, Париж: YMCA-PRESS, 1951.
• Aristotle: Metaphysics. A Revised Text with Introduction and Commentary by W. D. Ross, 2 vols. Oxford: Oxford University Press, 1997.
• Iremadze, T.: Konzeptionen des Denkens im Neuplatonismus: Zur Rezeption der Proklischen Philosophie im deutschen und georgischen Mittelalter: Dietrich von Freiberg – Berthold von Moosburg – Joane Petrizi (Bochumer Studien zur Philosophie, Bd. 40), Amsterdam – Philadelphia, 2004.
• Brague, R.: The Law of God: the Philosophical History of an Idea, Chicago: University of Chicago Press, 2007.
• Lefort, C.: Essais sur le politique. XIX et XX siècles, Paris: Seuil, 1986.
• Plato: The Laws. Translated, with Notes and an Interpretive Essay by Th. L. Pangle, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1988.
• Strauss, L.: Persecution and the Art of Writing, Chicago: University of Chicago Press, 1988.
• Strauss, L.: The Three Waves of Modernity, in: An introduction to Political Philosophy. Ten Essays by L. Strauss, Michigan: Wayne State University Press,1989.
• Strauss, L.: Progress or Return? The Contemprorary Crisis in Western Civilization, in: An introduction to Political Philosophy. Ten essays by L. Strauss, Michigan: Wayne State University Press, 1989.