გაბრიელ მარსელის ქრისტიანული ეგზისტენციალიზმი

12.03.2022

შესავალი

გაბრიელ მარსელი (1889-1973 წწ.) XX საუკუნის დასავლური ფილოსოფიის მნიშვნელოვანი წარმომადგენელია. ის იყო ფილოსოფოსი, თეატრმცოდნე, დრამატურგი და მუსიკოსი. მისი ფილოსოფია „ქრისტიანულ ეგზისტენციალიზმად“ იწოდება. აღსანიშნავია მარსელის მიერ წაკითხული გიფორდის სახელობის ლექციები აბერდინში (1949-1950 წწ.) და უილიამ ჯეიმსის სახელობის ლექციები - ჰარვარდის უნივერსიტეტში (1961-1962 წწ.). გიფორდის სახელობის ლექციები შესულია ორტომეულში, სახელწოდებით „ყოფნის საიდუმლო“, ხოლო უილიამ ჯეიმსის სახელობის ლექციები კი ნაშრომში „ადამიანის ღირსების ეგზისტენციალური წანამძღვრები“. მარსელს ურთიერთობა ჰქონდა მისი დროის ბევრ გამოჩენილ მოაზროვნესთან, რომელთა შორის იყვნენ: პოლ რიკიორი, ემანუელ ლევინასი, ჟან ვალი, სიმონ დე ბოვუარი, ნიკოლაი ბერდიაევი და ჟან-პოლ სარტრი. მარსელის ფილოსოფიური მეთოდოლოგია უნიკალური იყო, ხოლო მის ფილოსოფიასთან გამკვლავების სირთულეს კი მისი მოძღვრების არასისტემური ხასიათი წარმოადგენს. მისი მოსაზრებით, ფილოსოფიის დასაწყისს კონკრეტული გამოცდილება ასაზრდოებს და არა აბსტრაქციები. ამ მეთოდის დახასიათებას ვხვდებით „ყოფნის საიდუმლოს“ პირველ ტომში [10, გვ. 41]. განსაკუთრებული აღნიშვნის ღირსია ის ფაქტიც, რომ მარსელის აზროვნებაზე გავლენა იქონიეს ამერიკელმა იდეალისტებმა [7, გვ. xx].

ინგლისურენოვან სივრცეში განსაკუთრებით ცნობილი იყო მარსელის შემდეგი ნაშრომები: „ყოფნა და ქონა“ (ინგლ. თარგმანი - 1949 წ.), „ყოფნის საიდუმლო“ (ტომი I: „რეფლექსია და საიდუმლო“, ინგლ. თარგმანი - 1951 წ.; ტომი II: „რწმენა და რეალობა“, ინგლ. თარგმანი - 1951 წ.), „მეტაფიზიკური დღიური“ (ინგლ. თარგმანი - 1952 წ.), „ახალი იმედი სამყაროსთვის“ (ინგლ. თარგმანი - 1960 წ.), „Homo Viator“ (ინგლ. თარგმანი - 1962 წ.), „ადამიანი მასობრივი საზოგადოების წინააღმდეგ“ (ინგლ. თარგმანი - 1962 წ.), „ადამიანის ღირსების ეგზისტენციალური წანამძღვრები“ (1963 წ.), „შემოქმედებითი ერთგულება“ (ინგლ. თარგმანი - 1964 წ.), „სამი პიესა“ (1965 წ.), „ყოფნა და უკვდავება“ (ინგლ. თარგმანი - 1967 წ.), „პრობლემური ადამიანი“ (1967 წ.), „ძიებანი“ (1967 წ.), „ტრაგიკული სიბრძნე და მის მიღმა“ (ინგლ. თარგმანი - 1973 წ.), „ეგზისტენციალიზმის ფილოსოფია“ (ინგლ. თარგმანი - 1995 წ.), „შენ არ მოკვდები“ (კრებული, ინგლ. თარგმანი - 2009 წ.). გარდა ამისა, უნდა აღინიშნოს მისი ორი ავტობიოგრაფია, რომელთაგან ერთის სახელწოდებაა „ავტობიოგრაფიული ესსე“ (ინგლ. თარგმანი - 1984 წ.), ხოლო მეორისა - „გამოღვიძება“ (ინგლ. თარგმანი - 2002 წ.), ასევე, ხუთი პიესა (ინგლ. თარგმანი - 2007 წ.) [10].

„გატეხილი სამყარო“ და ტრანსცენდენციის ცნება „ყოფნის საიდუმლოს“ პირველ ტომში

მარსელი „გატეხილი სამყაროს“ შესახებ საუბარს საკუთარი პიესის ერთი კონკრეტული პასაჟის მოხმობით იწყებს: „ზოგჯერ არ გრძნობ, რომ ჩვენ ვცხოვრობთ [...] თუ ამას ცხოვრება შეგიძლია უწოდო [...] გატეხილ სამყაროში? დიახ, გატეხილი, გატეხილი საათის მსგავსად [...] ყველაფერი თავის კუთვნილ ადგილზეა. თუმცა, მიიდე ყურზე საათი და ვერ გაიგონებ წიკწიკს [...] ადამიანთა სამყარო [...] ოდესღაც ამ სამყაროს გააჩნდა გული“ [2, გვ. 21-22]. სამყარო, რომელშიც დღეს ვცხოვრობთ, საკუთარ თავს ებრძვის. საფრთხე კი სუიციდია. მარსელი თვლის, რომ ადრე სუიციდი ინდივიდუალური შესაძლებლობა იყო, ხოლო ახლა იგი ადამიანთა მთლიან სამყაროს განეკუთვნება [2, გვ. 23]. თუმცკი, აქვე უნდა ითქვას, რომ „გატეხილი სამყაროს“ ცნების ინტერპრეტაცია მარსელის ნაშრომის, „ეგზისტენციალიზმის ფილოსოფიის“ რიგი პასაჟების მოხმობითაა შესაძლებელი. გატეხილი სამყარო ხასიათდება არაცნობიერი რელატივიზმით და/ან მონიზმით, რომელიც უგულებელყოფს პიროვნულს და ტრანსცენდენტურს [8, გვ. 5-6].

ხსენებული განაზრებების ფორმულირებისას მარსელი მოიხმობს ნიცშეს ფილოსოფიას, კონკრეტულად კი ძალაუფლების ნების ცნებას. ნიცშეს მიერ სამყაროს აღწერა, როგორც „ენერგიის მონსტრი“, შეგვიძლია გავიაზროთ „თვითკმარ“ სამყაროდ. ამგვარად გაგებული სამყარო გულისხმობს რეალური თვითობისგან გაქცევას. რა თქმა უნდა, ძალაუფლების ნების სამყარო უარყოფს ღმერთს, კონკრეტულად კი - ქრისტიანობის ღმერთს [2, გვ. 26-27]. მარსელი მიიჩნევს, რომ სამყაროში, რომელშიც ახლა ვცხოვრობთ, წინდებული „თან/ერთად“ კარგავს საკუთარ საზრისს [2, გვ. 28].

მარსელი მიიჩნევს, რომ ტრანსცენდენციის საჭიროება, უწინარეს ყოვლისა, გულისხმობს ერთგვარ დაუკმაყოფილებლობას. თუმცა, აქვე შენიშნავს, რომ დაუკმაყოფილებლობის ყოველი სახე არ გულისხმობს ტრანსცენდენციისკენ სწრაფვას [2, გვ. 42]. მარსელთან გამოცდილების ცნებას დიდი ყურადღება ექცევა. მისი აზრით, მსჯელობა, რომ რაღაც გამოცდილების გარეთაა, ემპირიული მსჯელობაა, რადგან ეს მსჯელობა თავად გამოცდილების „შიგნიდანაა“ მიღებული. აქ მნიშვნელოვან შედეგთან გვაქვს საქმე. მარსელისთვის ტრანსცენდენტური არ ნიშნავს გამოცდილების საზღვრების გადამეტებას. უწინარეს ყოვლისა, ეს გულისხმობს იმას, რომ უნდა არსებობდეს ტრანსცენდენტურის გამოცდილების ქონის შესაძლებლობა. უფრო მეტიც, „სანამ არ იარსებებს ეს შესაძლებლობა, ამ სიტყვას არანაირი საზრისი არ ექნება“ [2, გვ. 46].

თავისუფლების გაგება „ყოფნის საიდუმლოს“ მეორე ტომში

ცოცხალი გამოცდილების მხედველობაში მიღებით უნდა დავსვათ შეკითხვა: რის საფუძველზე ვაცხადებთ, რომ ვართ თავისუფალი არსებები? მარსელი მიიჩნევს, რომ ამ შეკითხვაზე პასუხი პირველ პირში უნდა იყოს გაცემული. შესაბამისად, ეს იმგვარი შეკითხვაა, რომელსაც მხოლოდ „მე“ უსვამს „საკუთარ თავს“, მხოლოდ ასეთ შემთხვევაში ჩაითვლება პასუხი დამაკმაყოფილებლად. მარსელის მოსაზრებით, საკუთარი თავისუფლება ვერ იქნება დაკვირვებადი რამ იმ მნიშვნელობით, რა მნიშვნელობითაც ვაკვირდებით გარეგან ფაქტს. უწინარეს ყოვლისა, თავისუფლება იმგვარი რამ არის, რასაც გადაწყვეტილებით ვიღებთ. ამგვარი განაცხადი მეტყველებს იმაზე, რომ ჩვენ გვაქვს ცნობიერება საკუთარი თავის შესახებ. ამ კუთხით მარსელი იმოწმებს ციტატას კარლ იასპერსის წიგნიდან, სახელწოდებით „შესავალი ფილოსოფიაში“: „ჩვენ ვაცნობიერებთ საკუთარ თავისუფლებას, როდესაც ვაცნობიერებთ იმას, თუ რას მოელიან სხვები ჩვენგან. ამ ვალდებულებების განხორციელება ჩვენზეა; შესაბამისად, ჩვენ ვერ უარვყოფთ იმას, რომ უნდა მივიღოთ გადაწყვეტილება რაღაცის შესახებ [...] საკუთარი თავის შესახებ [...] ამდენად, ჩვენ ვატარებთ პასუხისმგებლობას“. იასპერსის აზრით, ის, ვინც უარს ამბობს ამ პასუხისმგებლობის აღებაზე, ვერაფერს მოსთხოვს სხვა ადამიანებს.

თუმცა, მარსელი ფატალურ შეცდომად მიიჩნევს იმას, რომ თავისუფლება მიზეზობრიობის თვალსაზრისით გავიაზროთ. ამასთან, ის უარყოფს თავისუფლების პრედიკატად გაგებას, სადაც ეს უკანასკნელი ადამიანს და მის არსს განეკუთვნება. უფრო მეტიც, მარსელი ეწინააღმდეგება თავისუფლების იმგვარ გაგებას, რომლის თანახმადაც თავისუფლება არსებითად არის არჩევანის თავისუფლება.

საბოლოოდ, მარსელისთვის თავისუფლება და ჭეშმარიტება ღირებულებებია. მისი აზრით, თავისუფლებისა და ჭეშმარიტების ერთმანეთისგან გამოცალკევება დაუშვებელია. თუმცა, აქ ისიც არის გასათვალისწინებელი, რომ მხოლოდ ადამიანს შეუძლია მათი, როგორც ღირებულებების გაცნობიერება. მარსელის მოსაზრებით, ღირებულება, რომელიც თავისუფალი აქტის მაკონსტრუირებელია, მხოლოდ აპოსტერიორულად დასტურდება. ეს იმას ნიშნავს, რომ მისი ღირებულების გაცნობიერება რეფლექსიის შედეგად და არა უშუალოდ ხდება [3].

მიზეზობრიობის ცნების კუთხით მართებულია კიდევ რამდენიმე ასპექტის გამოკვეთა. თუკი ღმერთი ადამიანის მოქმედ ან საბოლოო მიზეზად იქნება გააზრებული, ასეთ შემთხვევაში, ადამიანი კარგავს საკუთარ თავისუფლებას. მარსელი არ მიიჩნევს მართებულად ღმერთის მიზეზობრიობის იდეასთან მისადაგებას [9, გვ. 11]. შეიძლება ითქვას, რომ ადამიანის თავისუფლებისა და ღვთაებრივი მიზეზობრიობის ურთიერთმიმართების კუთხით, მარსელი იზიარებს ნიცშეს, სარტრის, იასპერსისა და ჰაიდეგერის მიდგომებს. ერთი მხრივ, ღვთაებრივი მიზეზობრიობა უარყოფს სუბიექტურ თავისუფლებას, ხოლო, მეორე მხრივ, ასეთ დროს ხდება ადამიანის ობიექტივაცია როგორც საგნისა სხვა საგნებს შორის [9, გვ. 12]. ინტერსუბიექტურობის თვალსაზრისით, მარსელი მიზეზობრივ ინტერპრეტაციებს შეცდომად მიიჩნევს [9, გვ. 12].

პასუხი შეკითხვაზე „რა არის თავისუფალი ადამიანი“?

მარსელთან თავისუფალი ადამიანის რაობა ისტორიული მდგომარეობების კონტექსტში გაიაზრება, რადგან, მისი აზრით, ადამიანის ხვედრი იმგვარია, რომ ადამიანი ყოველთვის მდგომარეობასთან/სიტუაციასთან მიმართებაშია. შესაბამისად, ამ შეკითხვის აბსტრაქტული ფორმით გააზრებას მარსელი დაუშვებლად მიიჩნევს [5, გვ. 13]. „ადამიანი სასიკვდილო აგონიაშია“, - ეს წინადადება მარსელისთვის ნიშნავს იმას, რომ დღევანდელი ადამიანი აწყდება საკუთარი თავის სრული თვითგანადგურების შესაძლებლობას. ამის მაგალითებად მას მოჰყავს ატომური ბომბი, ტოტალიტარული სახელმწიფოები, ადამიანის დეგრადაციის ტექნიკები, შედეგად კი - სულიერი განადგურება [5, გვ. 14]. მარსელი აქაც ნიცშეს მოიხმობს და შენიშნავს, რომ ორი განაცხადი - „ღმერთი მკვდარია“ და „ადამიანი სასიკვდილო აგონიაშია“ - არა ლოგიკური, არამედ კონკრეტული და ეგზისტენციალური დებულებებია [5, გვ. 15].  

როგორ უნდა განიმარტოს ინდივიდის თავისუფლება (ინდივიდის შინაგანი თავისუფლება) ტოტალიტარულ ქვეყანაში? ამ საკითხს მარსელი სტოიციზმიდან ამოსვლით განმარტავს. ამ უკანასკნელის მიხედვით არსებობს ორი რამ: 1) ის, რაც ემყარება საკუთარ ნებას; და 2) ის, რაც არ ემყარება ამ უკანასკნელს. მარსელის შენიშვნით, სტოიკური თვალსაზრისი გულისხმობს სინდისის შინაგანი სამსჯავროს რწმენას. ეს სამსჯავრო კი ხელშეუხებელია. ეს ნიშნავს იმას, რომ თვითობა ფლობს თვითობას [5, გვ. 17].

მარსელის მოსაზრებით, ადამიანი ეფუძნება იდეას, რომელიც მას საკუთარი თავის შესახებ აქვს. ამდენად, იდეის დაკნინება, ამავდროულად, ადამიანის დაკნინების ტოლფასია. უფრო მეტიც, სამყაროს მატერიალისტური კონცეფცია შეუთავსებელია თავისუფალი ადამიანის იდეასთან [5, გვ. 20]. იდეების სიცოცხლისუნარიანობა მუდმივად მათი შეფასებითაა ნასაზრდოები. იდეებს იმ შემთხვევაში ჩავთვლით კარგ იდეებად და იდეა მხოლოდ მაშინ ჩაითვლება იდეად, როდესაც იგი შინაგანი თავისუფლების გამოხატულება იქნება [5, გვ. 113].

საინტერესოა ის ფაქტიც, რომ მარსელთან თავისუფლება ასევე დაკავშირებულია მადლთან. თავისუფლებას სასიცოცხლო მნიშვნელობის ურთიერთკავშირი გააჩნია მადლთან. მადლს მარსელი არ იყენებს აბსტრაქტული თუ სეკულარიზებული მნიშვნელობით. უწინარეს ყოვლისა, მარსელს მხედველობაში აქვს ცოცხალი ღმერთის მადლი [5, გვ. 248].

ეგზისტენცია, ერთგულება და იმედი

ეგზისტენცია, ერთგულება და იმედი - ეს ის ცნებებია, რომლებსაც მარსელი ავითარებს წიგნში, სახელწოდებით „ადამიანის ღირსების ეგზისტენციალური წანამძღვრები“. გარდა ამ ცნებებისადმი მიძღვნილი თავებისა, ხსენებულ წიგნში გვხვდება შემდეგი თავებიც: 1) მონაწილეობა; 2) ონტოლოგიური მისტერია; 3) თვითობა და გაურკვევლობა; 4) ადამიანის ღირსება; 5) მოკვდაობა, იმედი და თავისუფლება; 6) პატიოსნებასთან დაკავშირებული საფრთხე.

ეგზისტენცია. მარსელი შენიშნავს, რომ სამყარო არსებობს იმ ზომით, რა ზომითაც „მე“-ს გააჩნია ურთიერთმიმართება სამყაროსთან; და ეს უკანასკნელი მსგავსია ურთიერთმიმართებისა „მე“-სა და „მე-ს სხეულს“ შორის, ე.ი. თუ რამდენად არის „მე“ განსხეულებული. თუმცა, აქ ფუნდამენტური სხვაობა არსებობს ეგზისტენციასა (არსებობასა) და ობიექტურობას შორის. მარსელის შენიშვნით, ეს განსხვავება არ მოდის თანხვედრაში ტრადიციული იდეალიზმის მიერ გაკეთებულ განსხვავებასთან სუბიექტურობასა და ობიექტურობას შორის. შეიძლება ვთქვათ, რომ მარსელის მიდგომას, განსხვავებით ობიექტური რეალიზმისგან, „ეგზისტენციალური რეალიზმი“ ეწოდება. საბოლოოდ, საგნების რეალობის ეჭვქვეშ დაყენება კი არ ხდება, არამედ მათი ეგზისტენცია (არსებობა) წვდომადია განსხეულებული არსებების მიერ (ამ უკანასკნელის შესახებ მარსელი ასევე საუბრობს თავის ნაშრომში სახელწოდებით „შემოქმედებითი ერთგულება“). ამგვარი განაზრებები მარსელისთვის ანთროპოლოგიურია. თუმცკი, აქ, ანთროპოლოგია არ უნდა გავიგოთ მეცნიერებად, რომელიც არსებითად დაკავშირებულია ობიექტურ მახასიათებლებთან და ადამიანის ბუნების სტრუქტურასთან. მარსელთან ანთროპოლოგია გაიგება როგორც ფილოსოფიურ-ეგზისტენციალური საკითხი [6, გვ. 47].

ერთგულება. მარსელისთვის ერთგულების ცნებას ცენტრალური მნიშვნელობა აქვს. „ყოფნასა და ქონაში“ ის ყოფნას განსაზღვრავს როგორც ერთგულების ადგილს [6, გვ. 64]. უწინარეს ყოვლისა, მარსელისთვის ერთგულება ნიშნავს „შემოქმედებითობას“. ამასთან, ერთგულების ცნება დაკავშირებულია აქ და ამჟამად ყოფნასთან (presence/présentiel). გარდა ამისა, ნაშრომში „შემოქმედებითი ერთგულება“ ერთგულება იწყება წინდებულით „თან“, ეს უკანასკნელი კი მიემართება „შენ“-ს, ხოლო აქ და ამჟამად ყოფნა (presence) კი საკუთრივ „შენ“-ის ფუნქციაა [7, გვ. 149]. უფრო მეტიც, ემპირიულ დონეზე, რეალური ერთგულება „შენ“-ს მიემართება, რომელსაც გააჩნია ობიექტური ნამდვილობა [7, გვ. 166]. შეიძლება ვთქვათ, რომ შემოქმედებითობით/ქმნადობით იგულისხმება „ვალდებულების აღება“. ეს იმგვარი ვალდებულებაა, რომელსაც არ ემუქრება ეჭვქვეშ დაყენება. სწორედ ამგვარ ფორმას უწოდებს მარსელი შემოქმედებით/ქმნად ერთგულებას [7, გვ. 162]. შესაბამისად, ერთგულება საკუთარ თავში არ გულისხმობს ცვალებადობას [7, გვ. 164]. აქ ისიც არის გასათვალისწინებელი, რომ ერთგულება იწყება „მე-ს დაჯერებით“, ხოლო „დაჯერება“ ყოველთვის მიემართება „შენ“-ს [7, გვ. 169].

იმედი. მარსელი თავისი წიგნის (Homo Viator) ერთ-ერთ თავში, სახელწოდებით „იმედის ფენომენოლოგიისა და მეტაფიზიკის მოკლე მიმოხილვა“, მიიჩნევს, რომ იმედი დაკავშირებულია „დაძლევის/გამკლავების მეთოდის გამოყენებასთან, რომლის მეშვეობითაც აზრი გადალახავს წარმოსახვებს და ფორმულირებებს, რომლებზედაც იგი თავდაპირველად […] იყო დაფუძნებული“. რამდენადაც იმედი განპირობებულია, „მე“ უწესებს საზღვრებს პროცესს, რომლითაც იგი შეძლებდა გულგატეხილობაზე გამარჯვებას. ასეთ დროს კი თავს იჩენს ნაღვლიანობა. თუმცკი, მეორე მხრივ, არსებობს თეორიული დაშვება იმისა, რომ არ დაწესდეს საზღვრები, გადაილახოს ყველა შესაძლო გულგატეხილობა და „მე“-მ იგრძნოს საკუთარი ყოფნის დაცულობა. მარსელის მოსაზრებით, სწორედ ეს განსაზღვრავს იმედის ონტოლოგიურ პოზიციას, რასაც იგი უწოდებს აბსოლუტურ იმედს [4, გვ. 46]. აქ მარსელს შემოაქვს ისეთი ცნებები, როგორიცაა დამდაბლება, უსასრულო არსება და აბსოლუტური „შენ“. რა თქმა უნდა, უსასრულო არსებით და აბსოლუტური „შენ“-ით ნაგულისხმევია ღმერთი, რომელმაც „მე“ შექმნა არარასგან. თუმცკი, იმ შემთხვევაში, თუ „მე“ მდაბლდება აბსოლუტური „შენ“-ის წინაშე, თითქოსდა იკვეთება, რომ იგი საკუთარ თავს უკრძალავს სასოწარკვეთას, „ან, უფრო ზუსტად თუ ვიტყვით, „მე“ იმპლიციტურად უშვებს სასოწარკვეთის, როგორც ღალატის [..] შესაძლებლობას. ამ პერსპექტივიდან დანახული, რა არის სასოწარკვეთის საზრისი, თუ არა იმის თქმა, რომ ღმერთი განერიდა „მე“-ს?“; მარსელი მიიჩნევს, რომ ამგვარი „ბრალდება“ შეუთავსებელია აბსოლუტურ „შენ“-თან [4, გვ. 47].

მარსელთან იმედი სიქველის პერსპექტივიდანაა გააზრებული. იმედის ქონა გულისხმობს იმას, რომ სირთულის ჟამს ადამიანმა უერთგულოს იმ საწყისს, რაც თავდაპირველად მხოლოდ ინსპირაცია და ეგზალტაცია იყო. თუმცკი, მარსელი აქვე შენიშნავს, რომ ამ ერთგულების რეალიზება მხოლოდ „ურთიერთ(მო)ქმედებითაა“ შესაძლებელი. ამ უკანასკნელის პრინციპი „მისტერიად“ რჩება. აქ არსებული ღირებულებები კი ღვთაებრივი ძღვენია [4, გვ. 63].

თავის მხრივ, ეს ცნებები ურთიერთკავშირშია. ასე მაგალითად, შემოქმედებითი ერთგულების ცნება გამაერთიანებელ ცნებად მიიჩნევა. ეს იმას ნიშნავს, რომ იგი აერთიანებს მარსელის არასისტემური აზროვნების სხვადასხვა თემას თუ იდეას. ამასთანავე, იმედი ერთგულების საბოლოო გარანტია. მარსელისთვის იმედის არსი არ არის ოპტიმიზმი. არსებობს ორი სფერო - (1) შიშისა და სურვილისა და (2) სასოწარკვეთილებისა და იმედისა. ოპტიმიზმი სწორედ შიშისა და სურვილის სფეროს განეკუთვნება. თავის მხრივ, იმედის არსი შემდეგ განაცხადს ემყარება: „მე ვიმედოვნებ“ და არა - „მე ვიმედოვნებ, რომ X“. მარსელისთვის იმედი აქტიურია. ამგვარად გააზრებული იმედი გულისხმობს ნებას და არა - სურვილს [10]. „მე მჯერა, რომ [...] მეტაფიზიკური თვალსაზრისით, ერთადერთი ნამდვილი იმედი არის იმედი იმისა, რაც არ არის ჩვენზე დამოკიდებული“. ამგვარად გაგებული იმედის სათავე არის მოკრძალება და არა - სიამაყე [8, გვ. 19].

პეტერ ვუსტი ღვთისმოსაობის შესახებ

მარსელი პეტერ ვუსტის შესახებ „ყოფნისა და ქონის“ მეორე ნაწილში საუბრობს. ჩვენი მოსაზრებით, ვუსტის განაზრებები ეგზისტენციალიზმის და, კონკრეტულად, მარსელის ფილოსოფიის კონტექსტში საყურადღებოდ უნდა მივიჩნიოთ, რამდენადაც ვუსტის შეხედულებებისადმი მარსელის თანხმობა კიდევ უფრო საინტერესოს გახდის მარსელის ფილოსოფიის ასპექტების ინტერპრეტირებას.

ვუსტის მოსაზრებით, სიმარტივესა და ღვთისმოსაობას შორის მჭიდრო კავშირი არსებობს; ეს ორი კი სულის მახასიათებლებია. მეორე მხრივ, არსებობს მჭიდრო კავშირი გაკვირვებასა და მოწიწებას შორის; ეს ორი კი ფუნდამენტური ემოციებია. და ეს ყველაფერი ერთმანეთთან კავშირშია. გოეთეს დამოწმებით, ვუსტი ღვთისმოსაობას „თავდაპირველ სიქველედ“ გაიაზრებს [1, გვ. 224]. მიუხედავად იმისა, რომ არსებობს ღვთისმოსაობის რამდენიმე ფორმა: 1) საკუთარი თავისადმი (ასეთ დროს „დისტანციის“ ფაქტორი არსებით მახასიათებლებს ავლენს); 2) ერთი და იგივე ბუნების მქონე არსებების მიმართ (აქ ფორმირდება სულიერი ურთიერთკავშირი); 3) ღვთისმოსაობის უმაღლესი ფორმა გულისხმობს იმას, რომ ეს უკანასკნელი შემოქმედებით სულთან არის ურთიერთმიმართებაში [1, გვ. 224-225]. ვუსტთან დიდი მნიშვნელობა ენიჭება საკუთარი თავისადმი, „მე“-სადმი მიმართულ ღვთისმოსაობას. იგი მიიჩნევდა, რომ ამგვარი ღვთისმოსაობა სიყვარულის უდიდესი კანონია. თავის მხრივ, ეს იმას ნიშნავს, რომ ადამიანი აცნობიერებს იმას, რომ იგი „ამგვარი“ ქმნილებაა, „ამგვარი“ ფორმის მქონეა და „ამგვარ“ ადგილს იკავებს შესაქმის წესრიგში. „მე“-სადმი მიმართული ღვთისმოსაობა არ უნდა გავიაზროთ „ეგოცენტრულ ფორმალიზმად“. არსებითად, ღვთისმოსაობის სპეციფიკური ობიექტი მიზნად ისახავს სულის დაცვას სიამაყის, სულის ბუნებრივი თვითდადასტურების საფრთხისგან [1, გვ. 225-226]. საბოლოო აზრით, ვუსტი მიიჩნევს, რომ ღვთისმოსაობის მიზანია „მე“-ში შეინარჩუნოს რელიგიური მოწიწება თავად „მე“-ს მეტაფიზიკური სინამდვილისადმი. ვუსტის მოსაზრებით, ადამიანის თვითობა ღმერთის მიერ აგებული სულის წმინდა ტაძარია [1, გვ. 226].

საბოლოო ჯამში, შეიძლება ვთქვათ, რომ მარსელი „მეტწილად“ ეთანხმება ვუსტის პოზიციებს. ანთროპოცენტრიზმთან შედარებით, თეოცენტრიზმს უპირატესი სტატუსი აქვს. „ღვთისმოსაობა სულთა უნივერსალური საზოგადოების (და)მაკავშირებელია“. ამ დებულების გაგება ნეტარი ავგუსტინეს „საღვთო ქალაქის“ აზრითაა შესაძლებელი [1, გვ. 236]. მარსელი მიიჩნევს, რომ ვუსტი მოგვიწოდებს პიროვნულის სულიერი რეკონსტრუქციისკენ. აქ, მარსელის მოსაზრებით, როგორც ინტელექტი, ისე ნებაც იგულისხმება [1, გვ. 239].

გამოყენებული ლიტერატურა

1. Marcel, G.: Being and Having, translated by Katharine Farrer, Westminster, UK: Dacre Press, 1949.
2. Marcel, G.: The Mystery of Being, vol. 1, Reflection and Mystery, translated by G. S. Fraser, London: The Harvill Press, 1951.
3. Marcel, G.: Chapter VII: Freedom and Grace, The Gifford Lectures (https://www.giffordlectures.org/books/mystery-being-faith-and-reality/chapter-vii-freedom-and-grace)
4. Marcel, G.: Homo Viator: Introduction to a Metaphysic of Hope, translated by E. Crawford, New York: Harper Torchbooks, 1962.
5. Marcel, G.: Man Against Mass Society, translated by G. S. Fraser, Chicago: Henry Regnery Company, 1962.
6. Marcel, G.: The Existential Background of Human Dignity, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1963.
7. Marcel, G.: Creative Fidelity, translated, with an introduction, by R. Rosthal, New York: Farrar, Strauss and Company, 1964.
8. Marcel, G.: The Philosophy of Existentialism, translated by Manya Harari, New York: Citadel, 1995.
9. Gerber, R. J.: Gabriel Marcel and the Existence of God, in: Laval théologique et philosophique, Université Laval, Volume 25, numéro 1, (1969), გვ. 9-22.
10. Treanor, B., Sweetman, B.: Gabriel (-Honoré) Marcel, Stanford Encyclopedia of philosophy, https://plato.stanford.edu/entries/marcel/