წერილი ჰანს-გეორგ გადამერს

19.02.2022

პეტრიწის პორტალი წარმოგიდგენთ ამერიკელი ფილოსოფოსის, ლეო შტრაუსის (1899-1973 წწ.) მიერ გერმანელი ფილოსოფოსის ჰანს-გეორგ გადამერისადმი (1900-2002 წწ.) მიწერილ წერილს, ამ უკანასკნელის ნაშრომის („ჭეშმარიტება და მეთოდი“) შესახებ, რომელიც  XX საუკუნის ერთ-ერთ მნიშვნელოვან ფილოსოფიურ ტექსტად ითვლება. შტრაუსისა და გადამერის ეს მიმოწერა ქართულად ითარგმნა და გამოიცა ახალი საქართველოს უნივერსიტეტის კავკასიური ფილოსოფიისა და თეოლოგიის სამეცნიერო-კვლევით არქივში 2021 წელს და, ის წარმოადგენს სერიის - „აღმოსავლეთი და დასავლეთი-კულტურათა დიალოგი“ - მე-13-ე ტომს.

ჰანს-გეორგ გადამერმა თავისი ფუნდამენტური ნაშრომი „ჭეშმარიტება და მეთოდი“ 1960 წელს გამოსცა. ამ წიგნში მან „ფილოსოფიური ჰერმენევტიკის“ კონცეფცია წარმოადგინა, რომლის მთავარი ობიექტიც ჭეშმარიტების საკითხი იყო. გადამერის თანახმად, ჭეშმარიტება არის როგორც მეცნიერული, ასევე ესთეტიკური და ლინგვისტური ცნება. ამგვარად, ჭეშმარიტება შეიძლება იყოს ხელოვნების ნაწარმოებში, მეცნიერულ თეორიაში და ლოგიკურ დებულებაშიც. თუმცა, იგი თვლიდა, რომ ჰუმანიტარულ მეცნიერებებში ჭეშმარიტება მეცნიერული მეთოდით ადეკვატურად ვერ აიხსნება, რომ ენის სიღრმე და ძალა მეთოდოლოგიური ინტერპრეტაციის საზღვრებს ლახავს, რომ ჰერმენევტიკა, როგორც ინტერპრეტაციის მეცნიერება, მხოლოდ ჭეშმარიტების დადგენის მეთოდი როდია, არამედ, უპირველეს ყოვლისა, ჭეშმარიტების წარმომქმნელი გარემოებების გამორკვევის ინსტრუმენტია. ამგვარად, ჰუმანიტარულ მეცნიერებებში ჰერმენევტიკას იგივე როლი არ აქვს, რაც საბუნებისმეტყველო მეცნიერებებში მეცნიერულ მეთოდს. ჰერმენევტიკა არა მხოლოდ ინტერპრეტაციის მეთოდია, არამედ გაგების, როგორც ასეთის, გამოკვლევის საშუალებაცაა. ჭეშმარიტება ვერ მიიღწევა მხოლოდ კვლევის წარმატებული პროცესით, რამდენადაც ის სცდება მეთოდოლოგიური განსჯის ფარგლებს, ტექსტში გადმოცემული ჭეშმარიტება მხოლოდ მაშინ არის წვდომადი, თუკი აღმოჩენილი იქნება მისი არსის გაგების გზები. გადამერის თანახმად, ენა არის ჰერმენევტიკული გამოცდილების მედიუმი, რომლითაც ჩვენ გავიგებთ სამყაროს. 

ინგლისურიდან თარგმნა გიორგი ხუროშვილმა

პროფესორ ჰანს-გეორგ გადამერს, 26 თებერვალი, 1961 წ.

ძვირფასო ბატონო გადამერ,

ინგლისურად გწერთ, რამდენადაც ჩემი ნაწერის გარჩევა ერთობ რთულია, აქ კი არავინ მყავს ისეთი, რომ გერმანული ხელნაწერი მარჯვედ აკრიფოს.

დიდად მადლიერი ვარ, რომ თქვენი წიგნი გამომიგზავნეთ, მახარებს, რომ ეს წიგნი დაწერეთ. მნიშვნელოვანი ნაშრომია. ვფიქრობ, რომ ჰაიდეგერიანელთა ტექსტებს შორის ის საუკეთესოა. ეს შორს მიმავალი მიზნების მქონე ნაშრომია, რომელიც კიდევ ერთხელ აჩვენებს, თუ რაოდენ დიდი სიბრძნეა მოთმინებაში. მისი წაკითხვა ჩემთვის უფრო მეტს ნიშნავდა, ვიდრე სხვა მრავალი წიგნისა. გამახსენდა ჩემი ახალგაზრდობა გერმანიაში, ნატორპის სემინარები, ურიცხვი დისკუსიები და ჩვენი ბოლო მუსაიფი ჰაიდელბერგში, 1954 წელს. საერთო „გამოცდილება“ დამეხმარა, გარკვეულწილად, გამეგო თქვენი წიგნის დედაარსი. ამ საერთო გამოცდილებიდან მოვდივართ, მაგრამ ჩვენ სხვადასხვა გზებით ვიარეთ, რამაც თქვენი წიგნის გაგების შეზღუდვები გამოიწვია. ვიდრე ამ საკითხზე საუბარს გავაგრძელებდე, მსურს მადლობა გადაგიხადოთ იმ წვრთნისათვის, რომელიც ამ წიგნმა მომცა. თქვენ ყურადღება მიმაქცევინეთ რამდენიმე მნიშვნელოვან საკითხზე, რომელთა თაობაზეც აქამდე არ მიფიქრია. რაც მთავარია, დავრწმუნდი, რომ თქვენს წიგნს უფრო გულდასმით უნდა მოვეკიდო და, საჭიროებისამებრ, კვლავ დავუბრუნდე მას. ამდენად, ყოველივე ქვემოთ ნათქვამი ისე მიიღეთ, როგორც ჩემი პირველი შთაბეჭდილება.

თქვენთან საუბრისას ერთობ არახელსაყრელ პირობებში ვარ. თქვენ აყალიბებთ და წარმოგვიდგენთ ყოვლისმომცველ მოძღვრებას. ეს მოძღვრება იმ ზოგიერთ საკითხსაც მოიცავს, რომლის შესახებ გარკვეული გამოცდილება დამიგროვდა და რომელზეც ხშირად მიფიქრია. და მაინც, განსჯის პრეტენზია მე თქვენი წიგნის მხოლოდ ერთ ნაწილზე შეიძლება მქონდეს. თქვენი მოძღვრება, ძირითადად, ჰაიდეგერისეული შეკითხვების, ანალიზისა და ქარაგმების აკადემიურ თარგმანს ჰგავს: მასში მთელი თავი ეძღვნება დილთაის, ნიცშეს კი არცერთი. მეჩვენება, რომ პრინციპი, რომლითაც თქვენი „თარგმანია“ შესრულებული, მეთოდურსა და სუბსტანციურს შორის განსხვავებაში მდგომარეობს, როგორც ეს 92-ე გვერდზე, შენიშვნის დასაწყისშია მოცემული. ეს განსხვავება კი, როგორც ეს 248-ე გვერდზე არის აღნიშნული, „existential“-სა და „existentiell“-ს შორის განსხვავებას უკავშირდება – იმ განსხვავებას, რომელთანაც პირველი განსხვავების გაიგივება ვერ მოხდება, რაც, როგორც ჩანს, თქვენი წიგნის სათაურშივეა მინიშნებული. სხვაგვარად რომ ვთქვათ, ჰერმენევტიკის რადიკალიზაცია და უნივერსალიზაცია, „მსოფლიო ღამის“ ან „ევროპის დაისის“ მოლოდინის გამო, არსებითად არათანამედროვეა: ამგვარად, ის კატასტროფული კონტექსტი, რომელზედაც თქვენ მიერ შემოთავაზებულ მსჯელობაში ამ უნივერსალიზაციის „ეგზისტენციალურ“ მნიშვნელობას აფუძნებთ, არადამაჯერებელია. მაქვს ცდუნება, რომ უპირატესად ჰერმენევტიკულ მდგომარეობაზე ვისაუბრო: მდგომარეობაზე, რომელიც პირველად მოგვიწოდებს, რომ ნებისმიერი ცალკე აღებული ჰერმენევტიკული ამოცანა გავიგოთ უნივერსალური ჰერმენევტიკული ფილოსოფიის ჭრილში და, რომელიც, რამდენადაც ვიცით, იმგვარმა მდგომარეობამ შეიძლება ჩაანაცვლოს, სადაც ერთგვარი წინარე-ისტორიცისტული ჰერმენევტიკა, შესაძლოა, უფრო გამოსადეგი იყოს. 

ამ სირთულის ფორმულირება შემდეგნაირადაც შემიძლია: თქვენ ინარჩუნებთ აკადემიურ უწყვეტობას იმის საფუძველზე, რომ „მოაზროვნე მკითხველი“ აღიარებს, თუნდაც, რეინტერპრეტირებული სახით მიღებულ „ჰუმანიტარულ მეცნიერებათა ფაქტს“. ზოგადად, მკითხველსა და ისტორიკოსს შორის არსებული განსხვავების განმარტებისას თქვენ ამბობთ, რომ ისტორიკოსი „ისტორიული ტრადიციის მთლიანობით“ არის დაინტერესებული (გვ. 232): მაგრამ, განა ეს ადამიანის „სასრულობის“ პირობებში შესაძლებელია? როგორც ჩანს, თქვენ, საკუთარი სურვილის საპირისპიროდ, ინარჩუნებთ „უნივერსალური გაგების ისტორიულ ცნობიერებას“. ამით, ცხადია, თქვენ არ გულისხმობთ იმას, რომ ისტორიას, როგორც დისციპლინას, იმის გაკეთება შეუძლია, რაც არცერთ ისტორიკოსს ან ისტორიკოსთა მთელ კასტას არ ხელეწიფება.

ჩემთვის ადვილი არ არის თქვენს ჰერმენევტიკაში ჩემი, როგორც ინტერპრეტატორის, გამოცდილება ამოვიცნო. თქვენ „ჰერმენევტიკული გამოცდილების თეორიას“ აყალიბებთ, რომელიც, როგორც ასეთი, უნივერსალური თეორიაა. ჩემი ჰერმენევტიკული გამოცდილება ერთობ შეზღუდულია, ხოლო არსებული გამოცდილება მაეჭვებს, თუ რამდენადაა შესაძლებელი უნივერსალური ჰერმენევტიკული თეორია, რომელიც „ფორმალურზე“ ანდა გარეგანზე მეტია. ეს ეჭვი იმის გააზრებას ეფუძნება, რომ ნებისმიერი ღირებული ინტერპრეტაცია დიდწილად „შემთხვევითი“ ხასიათისაა. სირთულეს, რომელსაც წავაწყდი, სიამოვნებით გადმოვცემ რამდენიმე მაგალითში; მათ თანმიმდევრულობის გარეშე ჩამოვთვლი:

1. მე ვეთანხმები თქვენს მოთხოვნას, რომ ინტერპრეტატორმა თავის ჰერმენევტიკულ კონტექსტზე უნდა იფიქროს და ტექსტი ამ კონტექსტს უნდა მიუსადაგოს (გვ. 307); მაგრამ, მე ვამტკიცებ, რომ თანამედროვე ისტორიციზმამდე მოღვაწე ყველა განსწავლული ადამიანი, ვინც მე შემისწავლია და ვინც უძველესი უცხოური წიგნების გაგების გზებზე საუბრობდა, სწორედ ასე იქცეოდა; ჩემი ბოლო გამოცდილება, ამ მხრივ, მაიმონიდს უკავშირდება. მე ვეთანხმები თქვენს შეხედულებას, რომლის თანახმადაც, მოძღვრება არ უნდა იქცეს გარჩევის საგნად, ის არ უნდა იყოს ინტერპრეტირებული როგორც საკითხის მრავალფეროვანი გააზრების ერთ-ერთი ვერსია, არამედ უნდა გაიგებოდეს მისი განაცხადის ჭრილში, რომ ის არის ჭეშმარიტი, და ეს განაცხადი მიღებული უნდა იყოს. მისი მიღება იმას ნიშნავს, რომ მე არათუ შემიძლია, არამედ უნდა მივიღო კიდეც ის, როგორც ჭეშმარიტი ან უარვყო როგორც მცდარი, გავავლო განსხვავება, ანდა ვაღიარო ჩემი უმწეობა მისი განსჯის საქმეში და, ამდენად, ვაღიარო იმის საჭიროებაც, რომ ვისწავლო იმაზე მეტი, ვიდრე აქამდე მცოდნია. სინამდვილეში, თქვენც სწორედ ასე იქცევით – იხ., მაგალითად, 459-ე გვერდი, მე-7-ე ხაზი. თუმცა, არ მჯერა, რომ ეს მდგომარეობა მაშინაც გამოდგება, როცა „ჰორიზონტების შერწყმაზე“ ვსაუბრობთ. ცხადია, როცა რაიმე მნიშვნელოვანს ვისწავლი, ჩემი ჰორიზონტი გაფართოვდება. მაგრამ, ვერ ვიტყვით, რომ პლატონის ჰორიზონტიც შეიძლება გაფართოვდეს, თუკი მისი მოძღვრების მოდიფიცირებული ვერსია ორიგინალზე უკეთესი აღმოჩნდება.

2. როგორც ძველ, ასევე თანამედროვე დიად წიგნებზე მუშაობისას მუდამ მქონდა განცდა, რომ ტექსტში მაინც რჩებოდა რაღაც მნიშვნელოვანი, რომელსაც ვერ მივწვდი, რომ ჩემი გაგების ანდა ინტერპრეტაციის უნარი არასრულფასოვანი იყო; თუმცა, მე თავს შევიკავებ იმის მტკიცებისგან, რომ ეს არც სხვებს შეუძლიათ, რომ ადამიანის, როგორც ასეთის სასრულობა იმთავითვე გულისხმობს ადეკვატური, სრულყოფილი ან ჭეშმარიტი გაგების შეუძლებლობას (შდრ. გვ. 355). თქვენ კი, როგორც ჩანს, სწორედ ასე ფიქრობთ. თქვენი პოზიცია ვერ გამართლდება იმ გარემოებით, რომ არსებობს ჰერმენევტიკული კონტექსტების ნაირსახეობა: საწყისი წერტილებისა და, ამდენად, სავალი გზების სხვაობამ არ უნდა გვაფიქრებინოს, რომ ყველა ინტერპრეტატორი ერთი და იგივე მწვერვალისაკენ არ ისწრაფვის.

3. თქვენ ინტერპრეტატორის არსებითი პროდუქტიულობის (და არა უბრალოდ რეპროდუქტიულობის) შესახებ საუბრობთ (გვ. 280 და გვ. 448). ახლახანს კარლ რაინჰარდტის „კლასიკური ვალპურგის ღამე“ წავიკითხე – ამ ესსემ ბევრი რამ მასწავლა; მისი დიდი დამსახურება რაინჰარდტის მიერ შემოთავაზებული გაგების იმ მოდელშია, რომელზედაც აშკარაა, რომ თავად გოეთეც ფიქრობდა, მაგრამ, არ აყალიბებდა ისე, რომ მკითხველს ის იმთავითვე გაეგო. რაინჰარდტის მიერ გაწეული შუამავლობა ტექსტის მომსახურებაა, ეს ერთობ გონივრულია და, ამდენად, ძალიან ღირებულიც. ინტერპრეტატორმა ნათელი უნდა მოჰფინოს იმას, რასაც ავტორი უბრალოდ გულისხმობს, მით უმეტეს, თუკი ეს იმგვარი რამეა, რასაც ჩვენ, მკითხველები, ვერც კი მოვისაზრებთ. მაგრამ, ამით ინტერპრეტატორს ეს ავტორი უფრო უკეთ როდი ესმის, ვიდრე თავად ავტორს ესმოდა თავისი თავისა; რადგანაც, შესაძლოა, განსახილველი დებულება მის დროში საყოველთაოდ აღიარებული იყო, ან მისი მიღება მიუღებლობაზე უფრო ბრძნული იქნებოდა (შდრ. უსაფუძვლო ბრალდებები იმის შესახებ, რომ კლასიკური აზროვნება გულუბრყვილო იყო).

4. მე გეთანხმებით, როდესაც ავტორსა და ინტერპრეტატორს შორის გასხვავებას მოდელსა და მოდელის მიმდევრობას შორის განსხვავებას ადარებთ (გვ. 321). მაგრამ, ცხადია, ყველა ტექსტი და, შესაძლოა, თვით ყველა დიადი ტექსტიც კი არ იყოს სამოდელო (შდრ. „ნიკომაქეს ეთიკასა“ და „ლევიათანს“ შორის განსხვავება). ამ მაგალითზე მსჯელობამ, შესაძლოა, გვაჩვენოს, რომ ტრადიცია და განგრძობადობა იკარგება, როდესაც ინტერპრეტაცია იწყება.

5. რაც შეეხება ინტერპრეტატორის პროდუქტიულობას, ერთ მაგალითს მოვიყვან: ისტორიკოსი, რომელიც თუკიდიდეს ეკონომიკის ისტორიის ჭრილში გამოიკვლევს, ცხადია, რომ ამ ავტორთან მიმართებით ახალ საკვლევ შეკითხვებს დასვამს; მისი ინტერესის სფერო თუკიდიდეს ინტერესებისაგან მკვეთრად სხვაობს. ამგვარად, მას მოუწევს თავის კვლევაში აღნიშნოს, რომ ეკონომიკის საკითხების შესახებ თუკიდიდე დუმს; მან უნდა გაიგოს ეს დუმილი, ე.ი. ის, რომ თუკიდიდეს ეკონომიკა არ აინტერესებდა; მან კვლევა უნდა მიმართოს იქეთკენ, თუ როგორ შეხედავდა თუკიდიდე ეკონომიკის საკითხებს. მისი კვლევისას წამოჭრილ ამ ყველაზე უფრო საინტერესო შეკითხვაზე პასუხი კი სხვა არაფერია, თუ არა ზოგადი ადამიანური საქმეების შესახებ თუკიდიდეს შეხედულებების რეპროდუქცია.

მაგრამ, განა რა არის საფუძველი ამ და მსგავსი სირთულეებისა, რომელთაც თქვენი წიგნის კითხვისას წავაწყდი? თქვენ საფუძვლიანად ხართ დაინტერესებული „გავლენის ისტორიით“, ე.ი. იმით, რაც ინტერპრეტატორისათვის აუცილებელი საკითხი არ არის (გვ. 432); თქვენ ინტერპრეტატორისათვის თემატურად აუცილებელ საკითხებს მისი თემატურად არააუცილებელი საკითხების ჭრილში ხედავთ (გვ. 452); თავისთავად არსებულს თავისთვის არსებულის შუქზე განიხილავთ. ამდენად, გამოდის, რომ თქვენ იცით, თუ რა არის თავისთვის არსებული, მე კი ასეთი რამის ცოდნას ვერ დავიჩემებ. სხვაგვარად რომ ვთქვათ, მკითხველებსა და ინტრეპრეტატორებს თქვენ პირველადზე დაყრდნობით როდი მიუძღვებით, არამედ, ცალკეული მცდარი თეორიების კრიტიკით მიგყავთ ისინი საკუთრივ პირველადამდე.

თქვენი წიგნი ხელოვნების ფილოსოფიასაც მოიცავს, მაგრამ მასში ფილოსოფიისა და ხელოვნების ურთიერთობა არ არის სათანადოდ გაშლილი და არ სცდება ჰეგელის (და, მასთან ერთად, პლატონისა და არისტოტელეს) იმ მოსაზრების უარყოფას, რომლის თანახმადაც ფილოსოფიური გაგება სახელოვნებო გაგებაზე აღმატებულია. საინტერესოა, ხომ არ არის ეს გამოწვეული არასაკმარისი „ისტორიული“ რეფლექსიით? 77-ე გვერდზე თქვენ ამბობთ, რომ ხელოვნების ცნება საეჭვო გახდა მას შემდეგ, რაც ესთეტიკური ცნობიერების ცნება, რომელმაც, თავის მხრივ, ეს პირველი ცნება წარმოქმნა, ეჭვის ქვეშ დადგა. მიუხედავად ამისა, ტექსტის მომდევნო ნაწილს თქვენ ასათაურებთ შემდეგნაირად: „ხელოვნების ჭეშმარიტების შესახებ საკითხის განახლება“ – თითქოსდა, ეს საკითხი და, ამდენად, ხელოვნების ცნება წინ უძღოდა ესთეტიკურ ცნობიერებას (შდრ. ასევე, გვ. 94, ხოლო 129-ე გვერდზე თქვენ შემოგაქვთ აბსტრაქცია, რომელიც დისკრედიტირებული ესთეტიკური ცნობიერების მიერ არის წარმოქმნილი. ამის მსგავსად, 157-ე გვერდზე თქვენ დისკრედიტირებული ისტორიული ცნობიერების შედეგსაც მიმღებლობას უცხადებთ). თუკი ხელოვნების ცნება საეჭვო გახდა და, ამდენად, თუკი რაიმე დაკარგულის აღდგენა არის საშური, მაშინ, ჩემი აზრით, ეს საქმე ჩვენ უკუსვლით უნდა დავიწყოთ და გავცდეთ იმ ცნებას ან ცნობიერებას, რომელმაც ის წარმოქმნა. ეს გზა კი იმის აღმოჩენამდე მიგვიყვანს, რომ რასაც ჩვენ ხელოვნებას ვუწოდებთ, თავდაპირველად გაიგებოდა როგორც sophia (შდრ. ქსენოფონტი, მოგონებები, I, 4.2-3). მიიჩნეოდა, რომ „ხელოვნება ცოდნაა“, მაგრამ რა სახის ცოდნაა ის? ცხადია, რომ ის არაფილოსოფიური ცოდნაა. ფილოსოფიის გამოჩენის კვალდაკვალ, ფილოსოფიასა და პოეზიას შორის უთანხმოება წარმოიქმნა, ეს უთანხმოება არსებითია როგორც ფილოსოფიისთვის, ასევე პოეზიისთვისაც, რაც შესანიშნავად უწყიან ფილოსოფოსებმა და, შესაძლოა, პოეტებმაც. იმისათვის, რათა ეს უთანხმოება გავიგოთ, ორივე მხარის მოსმენა გვმართებს (შდრ. „სახელმწიფოს“ მე-10-ე წიგნში ფილოსოფიასა და პოეზიას შორის არსებულ შუღლზეა საუბარი). პოეზიისა და ფილოსოფიის დაპირისპირების ყველაზე დიად ნიმუშად არისტოფანეს „ღრუბლები“ გვევლინება. შემთხვევითი არაა, რომ ეს კლასიკური ტექსტი კომედიაა და არა ტრაგედია. როგორც არ უნდა ჟღერდეს ეს, უნდა ვთქვა, რომ „ღრუბლების“ და არისტოფანეს სხვა კომედიების შესწავლით ბევრი ისეთი რამ შევიტყვე, რასაც თანამედროვე ტექსტებიდან ვერასდროს შევიტყობდი: არისტოფანეს კომედიის ყველაზე სიღრმისეული თანამედროვე ინტერპრეტაცია, რომელიც ჰეგელს ეკუთვნის, უფრო ნაკლებ ადეკვატურია, ვიდრე „ნადიმში“ პლატონის მიერ შექმნილი არისტოფანეს არისტოფანური სახე (ჰაიდეგერი კომედიის შესახებ დუმს, ხოლო, რაც შეეხება ნიცშეს, შდრ. „მხიარული მეცნიერება“, აფორიზმი 1). ერთი სიტყვით, მჯერა, რომ თანამედროვე ხელოვნების ფილოსოფიის საფუძველი – თუნდაც ისეთის, რომელიც ესთეტიკის ცრურწმენებისაგან თავისუფალია – ერთობ არამყარია.

ყველაზე მომცველი საკითხი, რომელსაც თქვენ განიხილავთ, აღნიშნულია „რელატივიზმის“ ცნებით. თქვენ „ყველა საკაცობრიო ღირებულების“ (გვ. 54) და ყველა მსოფლხედვის (გვ. 423) რელატიურობას თავისთავად მოცემულობად მიიჩნევთ. თქვენ იმასაც აცნობიერებთ, რომ ეს „რელატივისტური“ თეზისი მოაზრებულია როგორც „აბსოლუტური და უპირობო ჭეშმარიტება“ (გვ. 424). ჩემთვის გაუგებარია, თქვენ ამ „ლოგიკურ“ სირთულეს არარელევანტურად მიიჩნევთ, თუ ის უბრალოდ გადამწყვეტ ფაქტორად არ მიგაჩნიათ? მჯერა, რომ არანაირი „ლოგიკური“ სირთულე არ არსებობს და ამას შემდეგი მიზეზი აქვს: ის ისტორიული ვითარება, რომელსაც უნივერსალური ჰერმენევტიკა ან ჰერმენევტიკული ონტოლოგია მიეკუთვნება, სხვა ვითარებების მსგავსი არ არის; ეს არის „აბსოლუტური მომენტი“ – მსგავსი ჰეგელის სისტემისა, სადაც ისტორიულ პროცესში ვლინდება აბსოლუტური მომენტი. დიახ, მსგავსი და არა იდენტური. აქვე, ნეგატიურად აღვნიშნავ აბსოლუტურ ვითარებას: გამოღვიძება ყოფიერების დავიწყებიდან ხდება ყველა მყოფის შეჯანჯღარებით, ხოლო ის, რასაც გავაღვიძებთ, არ არის საბოლოო ჭეშმარიტება სისტემის ფორმით, არამედ არის შეკითხვა, რომელსაც სრულად ვერასდროს გაეცემა პასუხი – კვლევისა და აზროვნების ის ნიშნული, საბოლოო ნიშნულად რომ არის მოაზრებული. მე შეგახსენებთ რაინჰარდტის ხსოვნისადმი მიძღვნილ გამოცემაში თქვენი წერილის დასასრულს: არ უნდა მოელოდეთ, რომ საკუთარი არსებობის ისტორიულობის გაგება და, შესაბამისად, საკუთარი ჰორიზონტის მიღმა გასვლის შეუძლებლობა იმავე გზით ჩანაცვლდება, რომლითაც პარმენიდე და ჰეგელი ჩანაცვლდნენ. თქვენი პოზიცია ნატორპისას მაგონებს, რომელიც ამბობდა, რომ ჭეშმარიტი ფილოსოფია კანტის ფილოსოფიაა, რომელმაც ფუნდამენტური პრობლემა მისი სათანადო ფორმით აღმოაჩინა (მიუხედავად რამდენიმე დოგმატური გადმონაშთისა და კვერცხის ნაჭუჭებისა). თქვენ აღიარებთ კიდეც ამას, როდესაც „სრული გამოცდილების“ შესახებ საუბრობთ (გვ. 339), რომელიც, ცხადია, ჰეგელიანური აზრით, სრული ვერ იქნება, თუმცა, მიუხედავად ამისა, მაინც გასრულებულია: გადამწყვეტი მიმართებით გამოცდილება დასასრულს მიუახლოვდა; ფილოსოფიური ორიენტაციის ფუნდამენტური ცვლილება – ცვლილება, რომელიც თავისი მნიშვნელობით ჰეგელიდან ჰაიდეგერამდე მომხდარ ცვლილებას შეიძლება შევადაროთ – გათვალისწინებული არ ყოფილა.

ნება მიბოძეთ, რომ ამ გადმოსახედიდან კვლავ „ყველა საკაცობრიო ღირებულების რელატიურობას“ მივუბრუნდე. როგორც თქვენ ბრძანეთ, არსებობა, როგორც ასეთი, გაგებაშია; ეს გაგება, რაღა თქმა უნდა, „იმავდროულად“ „კეთილისა“ და „მართებულის“ გაგებაა და, ამდენად, არსებითად, „შეფასებითია“ (224-225). ეს იმას ნიშნავს, რომ არსებობა უცილობლად ნიშნავს არსებობას სპეციფიკური ზნე-ჩვეულებისა და მორალურობის სახით, რომელიც გვევლინება სავალდებულოდ არა მხოლოდ იმიტომ, რომ დაკისრებულია, არამედ გააზრებული და ცხადად მოცემულიცაა. სპეციფიკური ზნე-ჩვეულებისა და მორალურობის მოცემულობა სამყაროს სპეციფიკური გაგების მოცემულობის განუყოფელი ნაწილია, რაც იმას ნიშნავს, რომ არსებობისთვის რელატივიზმის პრობლემა არასდროს დგება; ხოლო ჰერმენევტიკული ონტოლოგია, როგორც ასეთი, ისტორიულია, რამდენადაც ჩაფესვილია სპეციფიკურ „ისტორიულ სამყაროში“ და, ამდენად, სპეციფიკურ ზნე-ჩვეულებასა და მორალურობაში, რომელიც ვალდებულია მონაწილეობა მიიღოს ჰერმენევტიკული ონტოლოგიის საბოლოო ხასიათის ჩამოყალიბებაში. ალბათ, ისიც კი შეიძლება ითქვას, რომ თემატური ონტოლოგია უკვე ხრწნად სამყაროს ეკუთვნის, თუკი მისთვის დამახასიათებელი ზნე-ჩვეულებითობა და მორალურობა დაკარგავს თავის ცხად მოცემულობას ანდა დამავალდებულებელ ძალას; ამდენად, ჰერმენევტიკულმა ონტოლოგიამ არ უნდა იოცნებოს ახალი ზნე-ჩვეულებისა და მორალურობის შეთითხვნაზე – არამედ, უნდა მოამზადოს ადამიანები ამ მდგომარეობისათვის. მიუხედავად ამისა, თვით ამ ორ სამყაროს „შორის“ კეთილშობილისა და სულმდაბალის არსებითი გარჩევა და შესაბამისი ფენომენები (როგორიცაა, სიყვარულის გამიჯვნა სიძულვილისა და სიბრაზისაგან) ინარჩუნებენ თავის სიცხადეს ან დამავალდებულებელ ძალას ყველასათვის, ვინც მხეცი არ არის. ამ და მსგავსი ფენომენების საზოგადო ხასიათი მათ კონკრეტულ მნიშვნელობას არ უკარგავს, როგორც ამას თავადვე განმარტავთ. უწინარეს ყოვლისა, ეს ფენომენები, „სამყაროს“ (შდრ. გვ. 432) და სხვა ეგზისტენციალების საპირისპიროდ, უცილობლად თემატურია ყველა „ჰორიზონტის“ ფარგლებში.

„ყველა ღირებულების რელატიურობის“ ფონზე დილთაის „დაუცხრომელი ბრძოლა ‘რელატივიზმის’ წინააღმდეგ“ (გვ. 224), ვფიქრობ, გარდაუვალია. დილთაი არ მხიბლავს, მაგრამ ამ საკითხში მას თქვენი კრიტიკისაგან დავიცავ. იმის პასუხად, რასაც 225-ე გვერდზე წერთ, გეტყვით, რომ თქვენ ივიწყებთ სოკრატესეულ ეჭვს, რომელიც არც მეთოდური ეჭვია და არც „თავისით“ გაჩენილი ეჭვი.

თქვენი ნებართვით, ამ შესაძლებლობას გამოვიყენებ და ორ რამეს გთხოვთ. პირველი – გამომცემელს, რომელსაც სპინოზას შესახებ ჩემი წიგნი აქვს გამოცემული, სურს, რომ ის ხელახლა გამოსცეს. ვფიქრობ, რომ ამ გამოცემას ახალი წინასიტყვაობა დასჭირდება. კარგი იქნება, თუკი წინასიტყვაობის როლს კრიუგერის რეცენზია შეასრულებს, რომელიც 1931 წელს DLZ -ში დაიბეჭდა. გთხოვთ, ჰკითხოთ კრიუგერს ან მის ცოლს, თუ მოგვცემენ ამ რეცენზიის ხელახლა დაბეჭდვის უფლებას, ასევე, გთხოვთ მოიკითხოთ, თუ ვის შეიძლება ჩემი გამომცემელი დაუკავშირდეს DLZ -ში, საავტორო უფლებების მოპოვებისათვის. მეორე – კარგი იქნებოდა, რომ მქონდეს ფოტო იმ გვერდის ან გვერდებისა, სადაც იოტინგერი შევსტბერიზე „საღი აზრის“ კონტექსტში საუბრობს (თქვენი წიგნის 27-ე გვერდი). მადლიერი ვიქნები, თუკი ამ ფოტოს გამომიგზავნით, ცხადია, ჩემს ხარჯზე, ჩემი ყოფილი სტუდენტის, დანჰაუზერის მეშვეობით, რომელიც ამჟამად ფილოსოფიას სწავლობს ჰაიდელბერგში.

ვასრულებ განმეორებითი მადლიერებით.

გულითადად თქვენი

ლეო შტრაუსი