ჰანა არენდტი

რა არის ხელისუფლება? (თავი II)

12.07.2020

XX საუკუნის გავლენიანი ამერიკელი პოლიტიკური მოაზროვნის ჰანა არენდტის (1906-1975) ნაშრომი „რა არის ხელისუფლება?“ ქართულად ითარგმნა და გამოიცა 2015 წელს. წინამდებარე ტექსტი ამ ნაშრომის II თავს წარმოადგენს.

ინგლისურიდან თარგმნა გიორგი ხუროშვილმა

ხელისუფლება, როგორც ერთ-ერთი (თუ სულაც გადამწყვეტი არა) ფაქტორი ადამიანთა საზოგადოებებში, ყოველთვის არ არსებობდა. მიუხედავად ამისა, მას ხანგრძლივი ისტორია აქვს. ის გამოცდილებები, რომელზეც ეს ცნებაა დაფუძნებული, ყველა პოლიტიკურ ერთობაში აუცილებლად არ არის მოცემული. საკუთრივ სიტყვა და ცნება წარმოშობით რომაულია. არც ბერძნული ენა და არც ბერძნული ისტორიის მრავალფეროვანი პოლიტიკური გამოცდილება არ გვიჩვენებს ხელისუფლების შესახებ რაიმე ცოდნის ფლობას ან იმგვარი მმართველობის არსებობას, რომელსაც ის გულისხმობს. ეს ყველაზე ცხადად პლატონისა და არისტოტელეს ფილოსოფიაში ჩანს, რომლებიც ერთმანეთისაგან საკმაოდ განსხვავებული გზით, თუმცა ერთნაირი პოლიტიკური გამოცდილებით, ცდილობდნენ, რომ ბერძნული პოლისის საჯარო ცხოვრებაში ხელისუფლების მსგავსი რამ დაემკვიდრებინათ.

არსებობდა ორი სახის მმართველობა, რომელზე დაყრდნობითაც მათ თავიანთი პოლიტიკური ფილოსოფიის ჩამოყალიბება შეეძლოთ. აქედან ერთი მათთვის საჯარო-პოლიტიკური სფეროდან იყო ცნობილი, ხოლო მეორე - ბერძნული საოჯახო მეურნეობისა და ოჯახური ცხოვრების კერძო სფეროდან. პოლისისთვის აბსოლუტური მმართველობა ტირანიის სახით იყო ცნობილი, ხოლო ტირანის მთავარ მახასიათებელს წარმოადგენდა ის, რომ იგი აბსოლუტური ძალადობის მეშვეობით მართავდა, საჭიროებდა ხალხისგან დაცვას პირადი მცველის მიერ და დაჟინებით მოითხოვდა თავისი ქვეშევრდომებისგან, რომ მათ თავიანთი საქმეებისათვის მიეხედათ, ხოლო საჯარო სფეროზე ზრუნვა კი მისთვის მიენდოთ. ეს უკანასკნელი თვისება, ბერძნული საზოგადოების აზრით, იმას ნიშნავდა, რომ ტირანი საერთოდ სპობდა პოლისის საზოგადოებრივ ცხოვრებას - „პოლისი, რომელიც ერთ კაცს ეკუთვნის, პოლისი აღარ არის“ - და მოქალაქეებს იმ პოლიტიკურ უნარს ართმევდა, რომელსაც ისინი თავისუფლების ჭეშმარიტ დედააზრად თვლიდნენ. მბრძანებლობისა და მორჩილების საჭიროების მეორე პოლიტიკური გამოცდილება შესაძლოა, ომის გამოცდილებით ყოფილიყო ნასაზრდოები. ამ შემთხვევაში, გადაწყვეტილებების სწრაფად მიღების საფრთხე და აუცილებლობა სწრაფად იქცა ხელისუფლების ჩამოყალიბების შეუვალ მიზეზად. თუმცა, ამ პოლიტიკური მოდელებიდან ბერძენი ფილოსოფოსების მიერ დასახული მიზნისთვის არც ერთი იქნებოდა გამოსადეგი. როგორც პლატონის, ასევე, არისტოტელესთვის, ტირანი „ადამიანის ტყავში გახვეულ მგლად“ რჩებოდა, ხოლო სამხედრო მეთაური კი დროებით საჭიროებასთან იმდენად აშკარად იყო დაკავშირებული, რომ იგი ვერ გამოდგებოდა მოდელად მუდმივი ინსტიტუტისათვის.

ნამდვილი პოლიტიკური გამოცდილების არარსებობის გამო, რომელზედაც ავტორიტარული მმართველობისაკენ მისწრაფება უნდა დაფუძნებულიყო, როგორც პლატონი, ასევე, არისტოტელე, მართალია, სრულიად განსხვავებულად, მაგრამ მაინც ადამიანთა შორის არსებულ ისეთი ურთიერთოებების მაგალითებს უნდა დაყრდნობოდნენ, რომლებიც ბერძნული საოჯახო მეურნეობებისა და ოჯახური ცხოვრებიდან მომდინარეობდა. აქ ოჯახური მეურნეობის მეთაური მმართველობას ახორციელებდა როგორც „დესპოტი“: იგი თავისი ოჯახის წევრებსა და მეურნეობის მონებზე ერთპიროვნულად მბრძანებლობდა. მეფისაგან (βασιλєύς) განსხვავებით, რომელიც საოჯახო მეურნეობათა მეთაურების ხელმძღვანელი და primus inter pares იყო, დესპოტი, განსაზღვრების თანახმად, იძულების განხორციელების უფლებით იყო აღჭურვილი. მაგრამ სწორედ ამ თვისების გამო, დესპოტი პოლიტიკური მიზნებისათვის გამოუსადეგარი იყო. იძულების განხორციელების ძალაუფლება, რომელსაც იგი ფლობდა, არა მხოლოდ სხვების, არამედ საკუთარ თავისუფლებასთანაც შეუთავსებელი იყო. მიუხედავად იმისა, თუ სად მართავდა, ამ მართვის შედეგად მხოლოდ ერთი ტიპის - ბატონისა და მონის ურთიერთობა - წარმოიქმნებოდა. ხოლო ბატონი, ბერძნული საზოგადოებრივი აზრის თანახმად (რომელიც ჯერ კიდევ არ იყო განებივრებული ჰეგელის დიალექტიკის ცოდნით), თავის მონებს შორის გადაადგილებისას არ იყო თავისუფალი. მისი თავისუფლება იმ შესაძლებლობაში მდგომარეობდა, რომ საოჯახო მეურნეობათა სფერო დაეტოვებინა და თავის თანასწორ, თავისუფალ ადამიანებს შორის გაევლო. ამრიგად, ვერც დესპოტი და ვერც ტირანი, რომელთაგან პირველი თავის მონებს, ხოლო მეორე - თავის ქვეშევრდომებს შორის დადიოდა, თავისუფალ ადამიანად ვერ იწოდებოდა.

ხელისუფლება იმგვარ მორჩილებას გულისხმობს, რომელშიაც ადამიანებს თავიანთი თავისუფლების შენარჩუნება შეუძლიათ. პლატონს იმედი ჰქონდა, რომ მსგავსი მორჩილება აღმოაჩინა, როდესაც უკვე მოხუცებულმა, კანონებს ისეთი თვისება მიანიჭა, რომელიც მათ მთელს საჯარო სივრცეზე ერთპიროვნულ მმართველად აქცევდა. ადამიანებს, სულ მცირე, თავისუფალების ილუზია ექნებოდათ, რადგან ისინი აღარ იქნებოდნენ სხვა ადამიანებზე დამოკიდებულნი. თუმცა, ამ კანონების მმართველობა აშკარად დესპოტური წესით იყო აგებული და არა ავტორიტარულით, რისი ნათელი ნიშანიც ისაა, რომ პლატონი მათ შესახებ საოჯახო მეურნეობის საქმეთა ჭრილში საუბრობს და არა პოლიტიკურ ჭრილში, პინდაროსის ვარიაციას რომ მივყვეთ: νόμος βασιλєύς πάντων („კანონი მეფობს ყველაფერზე“), νόμος δєσπότης των άρχόντων, οί δє άρχοντєς δονλοι νόμον („კანონი დესპოტია მმართველებისა, ხოლო მმართველები მონები არიან კანონისა“). პლატონთან, საოჯახო მეურნეობაში წარმოშობილი დესპოტიზმი და თანმხლები პოლიტიკური სივრცის განადგურება როგორც ეს ანტიკურობაში ესმოდათ, უტოპიურად დარჩა. თუმცა, საინტერესოა იმის აღნიშვნა, რომ როდესაც რომის იმპერიის უკანასკნელ საუკუნეებში მსგავსი განდგურების საფრთხე რეალობად იქცა, მაშინ საჯარო მმართველობის დასახელებაში ცვლილება განხორციელდა და ტერმინი dominus იქნა შემოღებული, რასაც რომში (სადაც ოჯახი ასევე „მონარქიის მსგავსად იყო მოწყობილი“) იგივე მნიშვნელობა ჰქონდა, რაც ბერძნულ „დესპოტს“. კალიგულა პირველი იმპერატორი იყო, რომელიც dominus-ის წოდების მიღებაზე დათანხმდა, იმ წოდებისა, „რომელსაც ავგუსტუსი და ტიბერიუსი გაურბოდნენ, თითქოსდა, ის წყევლა და შეურაცხყოფა ყოფილიყო“. ეს იმიტომ, რომ ეს უკანასკნელი პოლიტიკური სივრცისათვის უცნობ დესპოტიზმს გულისხმობდა, რომელიც კერძო საოჯახო მეურნეობებში მართლაც კარგად იყო ცნობილი.

პლატონისა და არისტოტელეს პოლიტიკური ფილოსოფიები შემდგომ პოლიტიკურ აზროვნებაზე გაბატონდა, მიუხედავად იმისა, რომ მოხდა მათი კონცეპტების გადატანა რომაულ პოლიტიკურ გამოცდილებაში, რომელიც საკმაოდ განსხვავებული იყო. თუკი გვსურს, გავიგოთ არა მხოლოდ ხელისუფლების ცნების მიღმა არსებული ნამდვილი პოლიტიკური გამოცდილება - რომელიც, სულ მცირე, თავის პოზიტიურ ასპექტში, ცალსახად რომაულია - არამედ გავიაზროთ ხელისუფლება ისე, როგორც ის თავად რომაელებს ესმოდათ თეორიულ ჭრილში (და რაც მათ დასავლური პოლიტიკური ტრადიციის შემადგენელ ნაწილად აქციეს), ჩვენ მცირედი ყურადღება მაინც უნდა დავუთმოთ ბერძნული პოლიტიკური ფილოსოფიის იმ თვისებებს, რომელთაც ამ ცნების ჩამოყალიბებაზე ესოდენ გადამწყვეტი ზეგავლენა მოახდინეს.

ბერძნული აზროვნება სხვაგან არსად ისე არ მიახლოებულა ხელისუფლების ცნებასთან როგორც პლატონის „სახელმწიფოში“, სადაც მან ფილოსოფოსი მეფის პიროვნებაში პოლისის სინამდვილე და გონების უტოპიური მმართველობა ერთმანეთს შეუპირისპირა. პოლიტიკის სფეროში გონებისათვის მმართველობის მინიჭების მოტივი ცალსახად პოლიტიკური იყო. თუმცა, იმ მოლოდინის შედეგები, რომლის მიხედვით, გონება იძულების მექანიზმად განვითარდებოდა, ალბათ, დასავლური ფილოსოფიური ტრადიციისათვისაც ისეთივე გადამწყვეტი იყო, როგორც დასავლური პოლიტიკური ტრადიციისათვის. პლატონის ფილოსოფოს მეფესა და ბერძნულ ტირანს შორის არსებული ფატალური მსგავსება, ისევე, როგორც ის პოტენციური ზიანი პოლიტიკური სივრცისათვის, რომელსაც მისი მმართველობა გულისხმობდა, როგორც ჩანს, კარგად ჰქონდა გააზრებული არისტოტელეს. მაგრამ რამდენადაც ვიცი, ის რომ გონებისა და მმართველობის ეს შეთავსება ფილოსოფიისათვისაც საფრთხის მომტანი იყო, მხოლოდ პლატონისადმი კანტის პასუხში იქნა აღნიშნული: „არ უნდა ველოდოთ, რომ მეფენი ფილოსოფოსობას დაიწყებენ, ხოლო ფილოსოფოსები მეფეებად იქცევიან. ეს არც არის სასურველი, ვინაიდან ძალაუფლების ფლობა გარდაუვლად რყვნის გონების თავისუფალ განსჯას“. თუმცა, თვით ეს პასუხიც ვერ სწვდება საკითხის არსს ბოლომდე.

მიზეზი, რომლის გამოც პლატონს სურდა, რომ ფილოსოფოსები ქალაქის მმართველები გამხდარიყვნენ, ფილოსოფოსსა და პოლისს შორის არსებული დაპირისპირება ან პოლისის მხრიდან ფილოსოფიისადმი მტრული დამოკიდებულებაა. სავარაუდოა, რომ ეს კონფლიქტი გარკვეული დროის განმავლობაში მიძინებული იყო, ვიდრე სოკრატეს გასამართლებითა და მისი სიკვდილით დასჯით პოლისი ფილოსოფოსის სიცოცხლეს არ დაემუქრა. პოლიტიკურ ჭრილში პლატონის ფილოსოფია პოლისის წინააღმდეგ ფილოსოფოსის აჯანყების ნიმუშია. ფილოსოფოსი თავის პრეტენზიას აცხადებს მმართველობაზე, მაგრამ ამას პოლისისა და პოლიტიკისათვის კი არ აკეთებს (თუმცკი, პლატონთან პატრიოტულ მოტივაციას ვერ უარვყოფთ. ეს ასპექტი მის ფილოსოფიას ანტიკურობაში მის მიმდევართა ფილოსოფიისაგან განასხვავებს), არამედ ფილოსოფოსის უსაფრთხოებისა და ფილოსოფიის გულისათვის.

სოკრატეს სიკვდილის შემდეგ პლატონმა ადამიანთა ხელმძღვანელობისთვის დარწმუნების გამოყენება არასაკმარის მექანიზმად მიიჩნია და იმგვარი შესაძლებლობის ძიებას მიჰყო ხელი, რომელიც ადამიანთა იძულებას ძალადობის გარეგანი საშუალებების გარეშე მოახდენდა. ძიების ადრეულ საფეხურზევე მას უნდა აღმოეჩინა, რომ ჭეშმარიტება, კერძოდ ის, რასაც ჩვენ თავისთავად ცხად ჭეშმარიტებებს ვუწოდებთ, აიძულებს გონებას და ეს იძულება, რომელსაც სულაც არ სჭირდება ძალადობა, რათა ქმედითი იყოს, უფრო ძლიერია, ვიდრე დარწმუნების და დასაბუთების გზა. თუმცა გონების მეშვეობით იძულების სირთულე იმაში მდგომარეობს, რომ მას ძალზე ცოტა ადამიანი თუ ექვემდებარება. ასე რომ, პრობლემა ისაა, თუ როგორ უზრუნველყოთ ის, რომ მრავალი ადამიანი, რომლებიც სწორედ თავიანთი სიმრავლით პოლიტიკურ სხეულს აყალიბებენ, ამ ჭეშმარიტებას დაექვემდებარონ. აქ დარწმუნებით შეიძლება ითქვას, რომ საჭირო იყო იძულების სხვა საშუალებების  მოძიება. ამავდროულად, ძალადობის გზით იძულება თავიდან უნდა ყოფილიყო აცილებული, რათა პოლიტიკური ცხოვრება, როგორც ის ბერძნებს ესმოდათ, არ განადგურებულიყო. ეს საკითხი პლატონის პოლიტიკური ფილოსოფიის ცენტრალური სირთულეა და ის გონების ტირანიის ჩამოყალიბების ყველა სხვა მცდელობისთვისაც სირთულედ დარჩა. „სახელმწიფოში“ ეს პრობლემა სიკვდილის შემდგომ წყალობათა და სასჯელთა შესახებ შემაჯამებელი მითის მეშვეობით არის გადაჭრილი, რომლისაც პლატონს აშკარად არ სჯეროდა და არც ის უნდოდა, რომ ის ფილოსოფოსებს დაეჯერებინათ. „სახელმწიფოს“ შუა ნაწილში მოთხრობილი გამოქვაბულის ამბის ალეგორია მხოლოდ ზოგიერთისათვის ან ფილოსოფოსისათვის არის ჯოჯოხეთის შესახებ მითი, დასასრულისაკენ კი უკვე მრავალი სხვაც, ვინც ვერ სწვდება ფილოსოფიურ ჭეშმარიტებას, ასე იწყებს ფიქრს. „კანონებში“ პლატონი ისევ იგივე ჩახლართულ საკითხს განიხილავს, თუმცა საპირისპირო გზით. აქ იგი გვთავაზობს დარწმუნების გზის შემცვლელს, კერძოდ კი, კანონების შესავალს, სადაც მოქალაქეთათვის მათი განზრახვა და მიზანია განმარტებული.

იძულების ლეგიტიმური პრინციპის მოძიების მცდელობებისას პლატონი უკვე არსებული ურთიერთობების მრავალრიცხოვანი მოდე ლებით ხელმძღვანელობდა, როგორიცაა მწყემსსა და ცხვრებს, გემის მესაჭესა და მგზავრებს, მკურნალსა და სნეულს ან ბატონსა და მონას შორის არსებული ურთიერთობა. ყველა ამ მაგალითის შემთხვევაში ნდობას განაპირობებს სიღრმისეული ცოდნა და ამდენად არც ძალა და არც დარწმუნება თანხმობის მოპოვებისთვის არ არის საჭირო; ან კიდევ მმართველი და ქვეშევრდომები არსებულთა ორ, სრულიად განსხვავებულ კატეგორიებს მიეკუთვნება, რომელშიც ერთი მეორის ქვეშევრდომად იმთავითვე მოიაზრება, როგორც ეს მწყემსისა და მისი ფარის ან ბატონისა და მისი მონების შემთხვევაშია. ყველა ეს მაგალითი იმ სფეროდან მომდინარეობს, რომელსაც ბერძნები კერძო ცხოვრებას უწოდებდნენ; ისინი არაერთხელ გვხვდება ყველა დიდ პოლიტიკურ დიალოგში („სახელმწიფო“, „პოლიტიკოსი“ და „კანონები“). მიუხედავად ამისა, ცხადია, რომ ბატონსა და მონას შორის ურთიერთობას განსაკუთრებული მნიშვნელობა აქვს. „პოლიტიკოსში“ გამართული დისკუსიის თანახმად, ბატონმა იცის, რაც უნდა გაკეთდეს და ბრძანებებს გასცემს, ხოლო მონა კი აღასრულებს მათ და ემორჩილება ბატონს. ასე რომ, იმის ცოდნა, თუ რა უნდა გაკეთდეს და ბრძანებების აღსრულება ერთმანეთისაგან გამიჯნულ და ორმხრივად გამომრიცხავ ფუნქციებად იქცევა. „სახელმწიფოში“ ეს ორი განსხვავებული კლასის ადამიანთა მახასიათებლებია. ამ მაგალითების დამაჯერებლობა იმ ბუნებით უთანასწორობაში ძევს, რომელიც მმართველებისა და ქვეშევრდომების ურთიერთობაში არის დამკვიდრებული. ეს ყველაზე ნათლად მწყემსის მაგალითზე ჩანს, რაზედაც პლატონი ირონიულად ასკვნის, რომ ადამიანებს კი არა, არამედ მხოლოდ ღმერთს შეუძლია ადამიანებთან ისეთივე ურთიერთობა ჰქონდეს, როგორც მწყემსს აქვს თავის ცხვრებთან. თუმცა, ისიც ცხადია, რომ თავად პლატონი ამ მოდელებით კმაყოფილი არ იყო. თავისი მიზნის მისაღწევად, კერძოდ, პოლისზე ფილოსოფოსის „ხელისუფლების“ დასამყარებლად, იგი დროდადრო კვლავ უბრუნდებოდა მათ, რადგან მხოლოდ  აშკარა უთანასწორობის ამ მაგალითებშია შესაძლებელი მმართველობის განხორციელება ძალაუფლების მიტაცებისა და ძალადობის საშუალებათა ფლობის გარეშე. იგი იმგვარ ურთიერთობას ეძებდა, რომელშიც იძულების ელემენტი თავად ამ ურთიერთობაში იყო ჩადებული და ბრძანებათა რეალურ გაცემას წინ უსწრებდა. პაციენტი მკურნალის ხელისუფლების ქვეშ მაშინ ექცევა, როცა დასნეულდება, ხოლო მონა თავისი ბატონის მბრძანებლობის ქვეშ მაშინ მოექცა, როცა მონა გახდა.

ამ მაგალითების მხედველობაში მიღება მნიშვნელოვანია იმის გასაცნობიერებლად, თუ რა სახის იძულებას აღძრავდა გონება, პლატონის მიხედვით, ფილოსოფოსი მეფის ხელში. აქ მაიძულებელი ძალა პიროვნებაში ან უთანასწორობაში კი არაა მოქცეული, არამედ ფილოსოფოსის მიერ აღქმულ იდეებში. ეს იდეები ადამიანის ქცევის საზომად შეიძლება იქნეს გამოყენებული, რადგან ისინი ადამიანურ საქმეთა სფეროს სწვდებიან ზუსტად ისევე, როგორც სახაზავი სწვდება, გარედან იქნება ეს თუ შიგნიდან, ყველა იმ საგანს, რომლის სიგრძესაც ის ზომავს. „სახელმწიფოში“ მოთხრობილ გამოქვაბულის იგავში იდეათა ზეცა ადამიანთა სამყოფელი გამოქვაბულის თავზე არის გადაჭიმული და, ამდენად, ის მის საზომად შეიძლება იქცეს. მაგრამ ფილოსოფოსი, რომელიც გამოქვაბულს იდეათა წმინდა ცის გამო ტოვებს, ამას საზომთა მოპოვებისა და „გაზომვის ხელოვნების“ შესასწავლად როდი აკეთებს, არამედ იმიტომ, რომ არსებულის ჭეშმარიტი არსი განჭვრიტოს (βλєπєιν єίς τό άληθєστατον). იდეათა საფუძველმდებარე ავტორიტარული ელემენტი ანუ ის თვისება, რომელიც მათ მართვისა და იძულების უნარს ანიჭებს, სულაც არ არის მნიშვნელოვანი. იდეები მხოლოდ მას შემდეგ იქცევა საზომად, რაც ფილოსოფოსი იდეათა გაბრწყინებულ ცას დატოვებს და ადამიანთა სამყოფელ ბნელ გამოქვაბულს დაუბრუნდება. ამბის ამ ნაწილში პლატონი ფილოსოფოსისა და პოლისის დაპირისპირების ყველაზე ძირეულ მიზეზს ეხება. იგი მოგვითხრობს, რომ ფილოსოფოსმა ადამიანურ საქმეებში ორიენტაცია დაკარგა, რომ მას თვალებზე ბინდი ჩამოეფარა, რომ მას უჭირს ნანახის გაზიარება სხვებისთვის და რომ, აქედან გამომდინარე, მის სიცოცხლეს რეალური საფრთხე დაემუქრა. სწორედ ამ სირთულის გამო, ფილოსოფოსი კვლავაც მოიხმობს ნანახს, იდეებს, როგორც სტანდარტებსა და საზომებს და, საბოლოოდ, სიცოცხლის დაკარგვის შიშის გამო, მათ ბატონობის იარაღებად იყენებს.

იდეების საზომებად გარდაქმნაში პლატონს პრაქტიკული ცხოვრებიდან აღებული ანალოგია ეხმარება, საიდანაც ჩანს, რომ ყველა ხელოვნება და ხელობა „იდეებით“ ანუ საგანთა „ფორმებით“ იმართება. მათ ოსტატის შინაგანი თვალი წარმოიდგენს, რომელიც შემდგომ, მიმსგავსების გზით, მათ რეპროდუცირებას ახორციელებს. ეს ანალოგია პლატონს საშუალებას აძლევს, ისევე გაიაზროს იდეათა ტრანსცენდენტური ხასიათი, როგორც იგი გაიაზრებს მოდელის ტრანსცენდენტურ არსებობას, რომელიც მის მიერ წარმართული დამზადების პროცესის მიღმაა და საბოლოოდ, შესაძლოა, ამ პროცესის წარმატების ან მარცხის საზომადაც იქცეს. იდეები ზუსტად ისევე იქცევა პოლიტიკური, მორალური ქცევისა და განსჯის შეურყეველ, „აბსოლუტურ“ საზომებად, როგორც საზოგადოდ საწოლის „იდეა“ არის ყველა ცალკე წარმოებული საწოლის ვარგისიანობის განსჯის საზომი. ეს იმიტომ, რომ არ არსებობს დიდი განსხვავება იდეების როგორც მოდელების გამოყენებასა და ქცევის აქტუალურ საზომებად მათ გამოყენებას შორის. ჯერ კიდევ თავის ყველაზე ადრეულ დიალოგში, რომელიც პლატონის პირდაპირი ზეგავლენითაა დაწერილი, არისტოტელე „ყველაზე სრულყოფილ კანონს“ ანუ კანონს, რომელიც ყველაზე უფრო ახლოს დგას იდეასთან, ადარებს „სიღრმის საზომს, სახაზავსა და კომპასს . . . [რომელიც]  გამოირჩევა სხვა ხელსაწყოებს შორის.“

მხოლოდ ამ კონტექსტში მიემართებიან იდეები საგანთა სხვადასხვა კონკრეტულ სიმრავლეს, ზუსტად ისევე, როგორც სახაზავი მიემართება სხვადასხვა გასაზომ საგანთა სიმრავლეს ან როგორც გონების მმართველობა ან საღი აზრი მიემართება მისდამი დაქვემდებარებული კონკრეტული მოვლენების სხვადასხვა სიმრავლეს. პლატონის იდეათა შესახებ მოძღვრების ამ ასპექტმა დასავლურ ტრადიციაზე უდიდესი ზეგავლენა მოახდინა. თვით კანტიც კი, რომელსაც, მიუხედავად იმისა, რომ ადამიანის გონიერების შესახებ ერთობ განსხვავებული და მნიშვნელოვნად უფრო სიღრმისეული კონცეფცია ჰქონდა შემუშავებული, ხანდახან ამგვარი დაქვემდებარების შესაძლებლობას, გონების არსებით ფუნქციად მიიჩნევდა. ამის მსგავსად, ხელისუფლების სპეციფიკურად ავტორიტარული ფორმების არსებითი მახასიათებელი - ის, რომ მათი ხელისუფლების წყარო, რომელიც ძალაუფლების ლეგიტიმაციას ახორციელებს, თავად ძალაუფლების სფეროს მიღმა უნდა არსებობდეს და ბუნების კანონებისა თუ ღმერთის მცნებების მსგავსად, ადამიანის შექმნილი არ უნდა იყოს - პლატონის პოლიტიკურ ფილოსოფიაში იდეების ასეთი გამოყენების საკითხს უკავშირდება.

იმავდროულად, ის ანალოგია, რომელიც რაიმეს დამზადებას, ხელოვნებებსა და ხელობებს უკავშირდება, ხელსაყრელ შემთხვევას იძლევა, გამართლებული იქნეს იმ მაგალითებისა და შემთხვევების ერთობ საეჭვო გამოყენება, რომლებიც იმ საქმიანობებთანაა კავშირში, სადაც გარკვეული ოსტატობა და შესაბამისი დახელოვნებაა საჭირო. აქ ოსტატის ცნება პირველად შედის პოლიტიკური მოქმედების სფეროში. მიიჩნევა, რომ პოლიტიკოსი ისევე უნდა იყოს დახელოვნებული ადამიანური საქმეების მოგვარებაში, როგორც ხურო არის ავეჯის დამზადებაში ან მკურნალი სნეულის განკურნვაში. მაგალითებისა და ანალოგიების ამ არჩევანთან მჭიდრო კავშირშია ძალადობის ელემენტი, რომელიც ესოდენ თვალისმომჭრელი და ცხადია პლატონის უტოპიურ სახელმწიფოში და რომელიც სინამდვილეში მუდმივად ამარცხებს მის მგზნებარე ინტერესს ნებაყოფლობითი მორჩილების უზრუნველყოფის შესახებ, ეს კი იმის მყარ საფუძველს გვაძლევს, რასაც, რომაელებიდან მოყოლებული, ხელისუფლებას ვუწოდებთ. ეს დილემა, პლატონმა იმქვეყნიური ცხოვრების შესახებ ერთობ ვრცელი მონათხრობებით გადაჭრა, რომლებშიც სასჯელებსა და წყალობებზე იყო საუბარი. იგი იმედოვნებდა, რომ ამ ამბებს მრავალი ადამიანი სიტყვასიტყვით ირწმუნებდა, ხოლო მათი გამოყენების შესახებ რჩევებს უმცირესობის მისამართით იგი იძლევა თითქმის ყველა თავისი პოლიტიკური დიალოგის დასასრულს. იმ უზარმაზარი გავლენის ფონზე, რომელიც ამ ამბებმა მოახდინეს რელიგიურ აზროვნებაში ჯოჯოხეთის სურათის ჩამოყალიბებაზე, ალბათ, მნიშვნელოვანი იქნება იმის აღნიშვნა, რომ თავდაპირველად ისინი წმინდად პოლიტიკური მიზნებისათვის შეიქმნა. პლატონთან ეს უბრალოდ მახვილგონივრული მექანიზმია, რომელიც, გარეგანი ძალადობის გარეშე იმათ მორჩილებას უზრუნველყოფს, ვინც გონების მაიძულებელ გავლენას არ ემორჩილება.

თუმცა, ჩვენს კონტექსტში საკმაოდ მნიშვნელოვანია ის გარემოება, რომ ძალადობის ელემენტი აუცილებლად ახასიათებს რაიმეს კეთების, დამზადებისა და წარმოების ყოველგვარ საქმიანობას ანუ იმ საქმიანობას, რომლითაც ადამიანი ბუნებას უპირისპირდება. ეს აქტივობები განსხვავდება მოქმედებისა და მეტყველებისაგან, რომლებიც უშუალოდ ადამიანებისაკენაა მიმართული. ადამიანების მიერ არტეფაქტების დამზადება თავის თავში მუდამ მოიცავს ბუნებასთან მიმართებაში გარკვეულ ძალადობას - ჩვენ უნდა მოვჭრათ ხე, რათა ხის მასალა მოვიპოვოთ, ხოლო შემდგომ ეს მასალა ძალის მეშვეობით უნდა დავამუშავოთ, რათა მისგან მაგიდა დავამზადოთ. იმ ზოგიერთ შემთხვევაში, სადაც პლატონი ხელისუფლების ტირანიული ფორმის მიმართ სახიფათო სიმპათიას ამჟღავნებს, ამ უკიდურესობამდე თავისივე ანალოგიების მეშვეობით მიდის. ცხადია, ეს ყველაზე მაცდუნებელია მაშინ, როცა იგი ახალი საზოგადოებების დაფუძნების სწორ გზაზე საუბრობს, რადგან ადვილი შესაძლებელია, რომ ეს დაფუძნება რაიმეს „შექმნის“ პროცესის შუქზე იქნეს განხილული. თუკი სახელმწიფო იმან უნდა შექმნას, ვინც პოლიტიკურად ოსტატს ან ხელოვანს უტოლდება და ეს იმ ჩამოყალიბებული τєχνη-ს ანდა წესებისა თუ საზომების შესაბამისად უნდა განახორციელოს, რომლებიც კონკრეტულად ამ „ხელოვნებაში“ მოქმედებს, მაშინ ტირანი, თავისი მიზნების მისაღწევად, მართლაც საუკეთესო მდგომარეობაში ყოფილა.

ჩვენ ვნახეთ, რომ გამოქვაბულის იგავში ფილოსოფოსი არსებობის  ჭეშმარიტი საზრისის ძიების მიზნით გამოქვაბულს ტოვებს. ეს ქმედება არ გულისხმობს იმის პრაქტიკული გამოყენების საკითხს, რასაც იგი აღმოაჩენს. მხოლოდ მოგვიანებით, როდესაც იგი კვლავ აღმოჩნდება ბნელი და გაურკვევლობით აღსავსე ადამიანური საქმეებით გარემოცული და სხვა ადამიანების მხრიდან მის მიმართ გამოხატულ მტრობას დაინახავს, ფილოსოფოსი იწყებს ფიქრს, თუ რამდენად გამოდგება „ჭეშმარიტების“ მისეული საზომი სხვა ადამიანთა ქცევის შესაფასებლად. ის წინააღმდეგობა, რომელიც არსებობს იდეებს, როგორც ჭეშმარიტ არსებულებსა (რომელთა წვდომა მხოლოდ გონებითაა შესაძლებელი) და იდეებს როგორც საზომებს შორის, ორ, ერთმანეთისაგან სრულიად განსხვავებულ იდეაში გამოიხატება. ისინი განასახიერებენ უმაღლეს იდეას, რომელსაც ყველა სხვა იდეა თავის არსებობას უმადლის. ჩვენ ვხედავთ, რომ პლატონთან ეს უზენაესი იდეა, ერთ შემთხვევაში, მშვენიერების იდეაა, როგორც ეს „ნადიმშია“ მოცემული, რომელშიც ის ჭეშმარიტებისაკენ მიმავალი კიბის უმაღლესი საფეხურია, და როგორც „ფედროსშია“ გამოხატული, რომელშიც პლატონი „სიბრძნისა ან მშვენიერების მოყვარულზე“ ისე საუბრობს, თითქოს ეს ორი რამ სინამდვილეში ერთი და იგივე იყოს იმიტომ, რომ მშვენიერება „ყველაზე მეტად ბრწყინავს“ და, ამდენად, ყოველივე დანარჩენს ანათებს. მეორე შემთხვევაში უმაღლესი იდეა არის სიკეთის იდეა, როგორც ეს „სახელმწიფოშია“. ცხადია, რომ პლატონის არჩევანი დაფუძნებული იყო καλόν κάγαθόν-ის იმჟამინდელ იდეალზე, თუმცა, აღსანიშნავია, რომ სიკეთის იდეა, მხოლოდ „სახელმწიფოს“ მკაცრად პოლიტიკურ კონტექსტში გვხვდება. თუკი ჩვენ იმ საფუძველმდებარე ფილოსოფიური გამოცდილებების ანალიზი მოგვიწევდა, რომლებიც იდეათა შესახებ მოძღვრებას უდევს საფუძვლად (რის განხორციელებასაც აქ ვერ შევძლებთ), მაშინ გამოჩნდებოდა, რომ მშვენიერების იდეა, როგორც უზენაესი იდეა, ამ გამოცდილებებს ბევრად უფრო ადეკვატურად ასახავდა, ვიდრე სიკეთის იდეა. თვით „სახელმწიფოს“ პირველ წიგნებშიც კი ფილოსოფოსი არა სიკეთის, არამედ მშვენიერების მოტრფიალედ არის აღწერილი, სიკეთის იდეა კი, როგორც უზენაესი იდეა, მხოლოდ მეექვსე წიგნში შემოდის. იდეათა თავდაპირველი ფუნქცია ადამიანური საქმეების წარმართვა ან იქ არსებული ქაოსის მოგვარება კი არ იყო, არამედ „კაშკაშა სინათლის“ მეშვეობით იქ არსებული სიბნელის დაძლევა. როგორც ასეთი, იდეებს პოლიტიკასთან, პოლიტიკურ გამოცდილებასთან და მოქმედების პრობლემასთან არაფერი აქვთ საერთო. ისინი ცალსახად ფილოსოფიას, მედიტაციის გამოცდილებას და „საგნების ჭეშმარიტი საზრისის“ ძიებას მიემართება. აშკარაა, რომ მმართველობა, გაზომვა, დაქვემდებარება და რეგულირება სრულიად უცხოა იმ გამოცდილებებისათვის, რომლებიც საფუძვლად უდევს იდეათა შესახებ მოძღვრების თავდაპირველ კონცეფციას. როგორც ჩანს, პლატონი პირველი იყო, ვინც თავისი ახალი მოძღვრების პოლიტიკურ „შეუსაბამობას“ დაუპირისპირდა. იგი შეეცადა, იდეათა შესახებ მოძღვრება ისე გარდაექმნა, რომ ის პოლიტიკური თეორიისთვის სასარგებლოდ ქცეულიყო. თუმცა, სარგებლიანობა მხოლოდ სიკეთის იდეით შეიძლება ყოფილიყო შენარჩუნებული, რადგან „სიკეთე“ ბერძნულ ლექსიკაში ყოველთვის „რაიმესთვის სასარგებლოს“ ან „ვარგისის“ აღმნიშვნელია. თუკი უზენაესი იდეა, რომელსაც ყველა იდეა უნდა ეზიაროს, რათა იდეად ჩაითვალოს, სიკარგის იდეაა, მაშინ, ამ განმარტების მიხედვით, იდეები გამოყენებადია და ფილოსოფოსის ხელში, რომელიც იდეათა ექსპერტია, ისინი შესაძლოა წესებად და სტანდარტებად ან კიდევ კანონებად (როგორც ეს „კანონებშია“) იქცნენ (განსხვავება უმნიშვნელოა. ის, რაც „სახელმწიფოში“ ჯერ კიდევ ფილოსოფოსის, ფილოსოფოსი მეფის მიერ მმართველობის ხელში აღების პირდაპირი, პიროვნული პრეტენზიაა, „კანონებში“ გონების მიერ ბატონობის სურვილის უპიროვნო პრეტენზიად იქცევა). იდეათა შესახებ მოძღვრების პოლიტიკური ინტერპრეტაციის რეალური შედეგი ის იქნება, რომ არც ადამიანი და არც ღმერთი, არამედ თავად სიკეთეა ყოველივეს საზომი. ეს ის შედეგია, რომელამდეც არისტოტელე (და არა პლატონი) მივიდა თავის ერთ-ერთ ადრეულ დიალოგში.

ჩვენი მიზნებიდან გამომდინარე, არსებითია გვახსოვდეს, რომ მმართველობის ელემენტს, რომელიც არეკლილია პლატონური სააზროვნო ტრადიციისგან დიდად დავალებულ ხელისუფლების დღევანდელ ცნებაში, შეიძლება მივაკვლიოთ ფილოსოფიასა და პოლიტიკას შორის კონფლიქტში. ჩვენ მას ვერ მივაკვლევთ სპეციფიკურად პოლიტიკურ გამოცდილებებში, ე.ი. იმ გამოცდილებებში, რომელიც იმთავითვე ადამიანურ საქმეთა სფეროდან  მომდინარეობს. შეუძლებელია პლატონის გაგება, თუკი არ გავიაზრებთ, ერთი მხრივ, მის მრავალგზის, დაჟინებულ მტკიცებას ამ სფეროს ფილოსოფიური შეუსაბამობის შესახებ. იგი მუდამ აფრთხილებდა თავის მკითხველს, რომ არ მიენიჭებინათ გადაჭარბებული მნიშვნელობა ამ სფეროსთვის. მეორე მხრივ, თავად მან, თითქმის ყველა მომდევნო ფილოსოფოსისგან განსხვავებით, საზოგადოებრივი ცხოვრება იმდენად სერიოზულად მიიჩნია, რომ თავისი აზროვნების ძირითადი მიმართულებაც კი შეცვალა, რათა ეს უკანასკნელი პოლიტიკისთვის გამოსადეგი ყოფილიყო. „სახელმწიფოში“ გამოქვაბულის იგავის ნამდვილ შინაარსს სწორედ ეს ორაზროვნება და არა იდეათა შესახებ მისი ახალი მოძღვრების რაიმე ფორმალური განმარტება აყალიბებს. ბოლოს და ბოლოს, „სახელმწიფო“ ხომ ხელისუფლების საუკეთესო ფორმის ძიების მიზნით მკაცრად პოლიტიკური დიალოგის კონტექსტში ვითარდება. ამ ძიების შუაგულში პლატონი თავის იგავს გვიამბობს, რომელიც, საბოლოო ჯამში, ამ სამყაროში ფილოსოფოსის ამბავს გვამცნობს, თითქოს, მას ფილოსოფოსის, როგორც ასეთის, შეკუმშული ბიოგრაფიის დაწერა ჰქონდეს განზრახული. ამდენად, ხელისუფლების საუკეთესო ფორმის ძიება, საბოლოო ჯამში, ფილოსოფოსებისთვის საუკეთესო ხელისუფლების ძიება გამოდის, იმგვარი ხელისუფლებისა, სადაც ფილოსოფოსები ქალაქის მმართველებად იქცნენ; ეს არცთუ ისე განსაცვიფრებელი გადაწყვეტაა იმ ხალხისთვის, რომელიც სოკრატეს სიცოცხლესა და სიკვდილს მოესწრო.

მიუხედავად ამისა, ფილოსოფოსის მმართველობა დასაბუთებას საჭიროებს, ხოლო ის დასაბუთებული იმ შემთხვევაში იქნება, თუკი ფილოსოფოსის ჭეშმარიტებაში ადამიანური საქმეების დასაბუთებაც დევს, რომელთაც ფილოსოფოსი ჯერ უნდა დაშორდეს, რათა შემდეგ აღიქვას. რადგან ფილოსოფოსი მხოლოდ ფილოსოფოსია, მისი ძიება უზენაესი ჭეშმარიტების განჭვრეტით მთავრდება, რომელიც ყოველივე დანარჩენს ანათებს და, ამდენად, უზენაეს მშვენიერებად გვევლინება. მაგრამ, რადგან ფილოსოფოსი არის ადამიანი ადამიანთა შორის, მოკვდავი - მოკვდავთა შორის და მოქალაქე - მოქალაქეთა შორის, მან თავისი ჭეშმარიტება წესების სისტემად უნდა გარდაქმნას. ამ გარდაქმნის წყალობით მას უკვე შეეძლება, ჰქონდეს პრეტენზია, გახდეს ნამდვილი მმართველი - ფილოსოფოსი მეფე. გამოქვაბულში მყოფთა ცხოვრება, რომელზედაც ფილოსოფოსმა თავისი მმართველობა დაამყარა, ჭვრეტით როდი ხასიათდება, არამედ სიტყვით (λєξις,) და საქმით (πραξις). შესაბამისად, ნიშანდობლივია, რომ გამოქვაბულის იგავში, მაცხოვრებელთა ცხოვრების აღწერისას პლატონი მათ იმდაგვარად აღწერს, თითქოს ისინი მხოლოდ ჭვრეტით ყოფილიყვნენ დაინტერესებულნი: თავდაპირველად ეკრანზე ჩნდებიან გამოსახულებები, შემდეგ კი გამოქვაბულის ცეცხლის მკრთალ შუქზე თავად საგნებიც ჩნდებიან და ეს გრძელდება იქამდე, ვიდრე თავად ჭეშმარიტების ხილვის მსურველები გამოქვაბულის ნაცნობ სამყაროს არ დატოვებენ საკუთარი რისკის ფასად და ახალ თავგადასავლებში არ გადაეშვებიან.

სხვაგვარად რომ ვთქვათ, ადამიანური საქმეების მთელი ეს სივრცე ფილოსოფიის გადმოსახედიდან არის განხილული. მიიჩნევა, რომ ისინიც კი, ვინც ადამიანურ საქმეთა გამოქვაბულში სახლობენ, მხოლოდ იმდენად არიან ადამიანები, რამდენადაც მათაც სურთ დანახვა, თუმცკი ჩრდილებისა და გამოსახულებების ტყვეობაში რჩებიან. ხოლო ფილოსოფოსი მეფის მმართველობა, ე.ი. ადამიანურ საქმეებზე მისი სივრცის მიღმიდან ბატონობა, არა მხოლოდ ქმედებასთან მიმართებაში ხედვის, ხოლო საუბარსა და მოქმედებასთან მიმართებაში - ჭვრეტის აბსოლუტური უპირატესობით არის დასაბუთებული, არამედ იმ დაშვებითაც არის გამყარებული, რომ ადამიანს ადამიანად დანახვისაკენ მოთხოვნილება აქცევს. ამდენად, ფილოსოფოსისა და ადამიანის, როგორც ადამიანის, ინტერესი ერთმანეთს ემთხვევა. ორივე მოითხოვს, რომ ადამიანური საქმეები, სიტყვისა და საქმის შედეგები, დამოუკიდებლობას კი არ უნდა ფლობდნენ, არამედ რაღაც მათი სფეროს მიღმა მყოფის ბატონობას უნდა ექვემდებარებოდნენ.