პოლიტიკის თეოლოგიური პროექტი: ნეტარი ავგუსტინე და ერიკ ფიოგელინი

28.06.2020

„აღსარებანის“ დასაწყისში ადამიანური ბუნების ავგუსტინესეული გაგებაა მოცემული. აქ ადამიანი საკუთარ ადამიანურ საზრისს აცნობიერებს:

„შენი ქება სურს კაცს, შენივე ქმნილებების უბადრუკ ნაწილს; კაცს, თავისი მოკვდაობით მოსილსა და თავისივე ცოდვით აღბეჭდილს, რომელიც მოწმობს, რომ შენა ხარ „მზვაობართა წინააღმდგომი“. და მაინც, შენი ქება სურს კაცს, შენივე ქმნილებების უბადრუკ ნაწილს. თვითონვე აღძრავ საიმისოდ, რომ შენი ქებით დატკბეს, რადგან შენთვის შეგვქმენი, და არ დაცხრება ჩვენი გული, ვიდრე არ განისვენებს შენში. მომეცი ძალა, უფალო, შევიცნო და მივხვდე, რით დავიწყო: ჯერ გიხმო, ვიდრე ქებას შეგასხამდე, თუ ჯერ შეგიცნო და შემდეგ გიხმო? მაგრამ როგორ გიხმოს იმან, ვისაც ვერ უცვნიხარ?“

მაშასადამე, მლოცველი ადამიანი აცნობიერებს, რომ ღმერთი აღძრავს ადამიანში მისი წვდომის სურვილს. დაბადებაში ნათქვამია: „შექმნა ღმერთმა კაცი, თავის ხატად შექმნა იგი, მამაკაცად და დედაკაცად შექმნა ისინი“ (დაბ. 1,27). მაგრამ ავგუსტინეს მკითხველები შეამჩნევენ გამოთქმას „შენთვის შეგვქმენი“. ადამიანი მიმართულია ღმერთისაკენ. ამის გამოა ადამიანის გული დაუცხრომელი.

მრავალი რამ სიამოვნებს ადამიანს, მაგრამ, საბოლოო ჯამში, არც ერთი მათგანი არ აკმაყოფილებს მას. ავგუსტინეს გულის დაუცხრომლობის მკურნალი სიხარული ღმერთის თაყვანისცემიდან მოდის. აქედან გამომდინარე, ავგუსტინეს გულს ახასიათებს არასრულყოფილება მისი დაუცხრომლობის გამო და, ასევე, მიმართება ღმერთთან, რადგანაც ეს დაუცხრომლობა ანუ მისი არასრულყოფილების გადალახვა მხოლოდ შემქმნელთან სინერგიის გზით მიიღწევა. მისი ფრაზა - „რადგან შენთვის შეგვქმენი და არ დაცხრება ჩვენი გული, ვიდრე არ განისვენებს შენში“ - ინდივიდს ადამიანურ მოდგმასთან აკავშირებს. ეს გულის დაუცხრომლობა ყოველ ადამიანშია განცხადებული და მთლიანად - მთელ კაცობრიობაში. ამ კონტექსტში ავგუსტინეს წინადადება გვიხსნის, თუ რატომ აღგვაფრთოვანებს შემოქმედის თაყვანისცემა. ყოველი ადამიანი შექმნილია მსგავსად ღვთისა და ყოველი ადამიანური გულის დაუცხრომლობა ამჟღავნებს იმას, რომ იგი ღვთის მიერაა შექმნილი. იგი, ასევე, ხაზს უსვამს ღვთაებრივ ყოფნას ადამიანში მაშინაც კი, თუკი ჩვენ ვერ ვაცნობიერებთ მას. ავგუსტინე იხსენებს, რომ როცა იგი ახალგაზრდა იყო, გარეგნულ „ხორციელ გულისთქმათა კარნახით ეძიებდა ღმერთს“, მაგრამ შემდგომში განაცხადებს: „ხოლო შენ დამარხულ წიაღთა შინა ჩემთა და უმაღლეს მწვერვალთა ჩემთა იყავ.“ ღვთაების მყოფობა ადამიანში უფრო სიღრმისეულია, ვიდრე თვითობა, რადგან თვითობა ჩამოყალიბებულია გამოცდილების შინაარსის მიხედვით. ღვთაების მყოფობა ადამიანში აყალიბებს ადამიანს როგორც ასეთს, როგორც შექმნილს.

ამგვარად, ნეტარი ავგუსტინეს მიერ განხორციელებული ლოცვით ღმერთის შემეცნების გნოსეოლოგიური აქტი არა მხოლოდ ღვთის შემეცნების ონტოლოგიური გზის დასახვაა, არამედ კაცობრიობის ისტორიაში ადამიანური სუბიექტურობის თვითდადგენის აქტიც, ანუ ადამიანის მიერ საკუთარი მე-ს გაცნობიერების აქტი; ადამიანი, რომელიც ხატად ღვთისად არის შექმნილი, მხოლოდ უზენაესზე შეიძლება იყოს დამოკიდებული.

ერიკ ფიოგელინის (1901-1985 წწ.) თანახმად, ეს არის დეკარტისეული მედიტირების გზა, სადაც პიროვნების თვითდადგენა ხდება. ავგუსტინეს „აღსარებებს“ ფიოგელინი მედიტირების (დეკარტისეული მედიტაციების აზრით) საუკეთესო ნიმუშად მიიჩნევს. მაგრამ მედიტირების ეს აქტი, იმავდროულად, პიროვნების თვითდადგენის აქტიც არის. სწორედ აზროვნების ეს ფორმა ქმნის შემდგომში მმართველობის, ხელისუფლებისა და ძალაუფლების სპეციფიკურ სტრუქტურას, რომელიც ქრისტიანულ და პოსტ-ქრისტიანულ სეკულარულ საზოგადოებებს ახასიათებს.  ყოველი მედიტაცია მოითხოვს დასაწყისს, რომელიც, ასევე, მიმართულებას აძლევს მას. ფიოგელინის თვალსაზრისით, ავგუსტინესთან დასაწყისი ყალიბდება შემდეგი კითხვით: სად პოულობს სული ღმერთს, როცა იგი ეძიებს მას იმისათვის, რომ მშვიდობა ჰპოვოს მასში? პასუხი ასეთია: „ყოველივე იმაში, რასაც მიმოვიხილავ და რის თაობაზეც გეკითხები რჩევას, მხოლოდ ერთ უშფოთველ სადგურს ვპოულობ ჩემი სულისათვის: ესა ხარ შენ, რადგანაც მხოლოდ შენში გროვდება, შენში იყრის თავს ჩემი გაფანტული აზრები, და არაფერი ჩემეული აღარა გშორდება შენ.“ ეს ფრაზეოლოგია დამახასიათებელია ავგუსტინეს აზროვნებისთვის და საერთოდ ჭეშმარიტი მედიტაციისათვის, რამდენადაც ის ნათლად გამოხატავს იმ ფაქტს, რომ ძიებას აქვს მიმართულება, მაგრამ არ აქვს რაციონალური აღნიშვნები, რომლის საშუალებითაც შესაძლებელია მიზნის აღწერა. ამ მხრივ, ფიოგელინის თანახმად, წმინდა ავგუსტინე ეძიებს არა ღმერთს, რომლის შესახებაც მას ჩამოყალიბებული კონცეფცია აქვს, არამედ იმ პუნქტს მისი სულის მოძრაობაში, სადაც მისი სული სიმშვიდეს მოიპოვებს. ამიტომაც, მედიტაცია გაგებული უნდა იქნეს, როგორც ნაბიჯ-ნაბიჯ ჩამოშორება ყველაფრისა, რაც სულის მშფოთვარებას იწვევს, ვიდრე ის არ გაშიშვლდება ღვთის წინაშე.  ეს ადგილი, სადაც სული სიმშვიდეს მოიპოვებს, მხოლოდ ნეგატიურად შეიძლება იყოს განსაზღვრული. ამ მისტიკურ ნეგაციაში ყოფიერების ემპირიული გამოვლინებების ყველა დონის უარყოფა ხდება, ვიდრე ყოფიერების ყველაზე უმაღლეს დონეს არ მივაღწევთ. ეს არის მშვენიერების სხეულებრივი განზომილების დაძლევა; თავისი არსით, ეს ანტიკური ტრადიციის დაძლევასაც გულისხმობს. პიროვნების მედიტირების კურსი, რომელიც თავის მიზანს მისდევს, არ არის თვითნებური ხეტიალი, არამედ მკაცრად განსაზღვრულია ყოფიერების სტრუქტურით. სახელდობრ, ეს სიმკაცრე არწმუნებს მედიტირებად პერსონას, რომ მის მიერ არჩეული კურსი სწორია და მიზანი, რომელსაც ეძიებდა, მოპოვებულია. მედიტაცია იწყება გრძნობადი სამყაროდან და გაივლის ყველა საფეხურს, ვიდრე ის არ მიაღწევს სულის ბირთვს. მაგრამ პერსონის ბირთვი არ წარმოადგენს მიზანს, რომელსაც მიღწევასაც მედიტაცია ცდილობს. ადამიანური სულის ეს დონე უნდა გავიდეს ადამიანური ყოფიერების მიღმა - „ზე-მე“-ში (Über-Ich).  ეს მედიტაციური კურსი მოძრაობს სხეულიდან სულისაკენ და სულიდან საკუთრივ მისი მე-სკენ და თავად მე-დან - ღმერთისაკენ. მედიტაციური კურსი ორიენტირებულია სივრცობრივ გამოსახულებებზე და ყოფიერების საუფლოს გავლით ერთი დონიდან მეორე დონეზე გადანაცვლებით წარმოადგენს პერსონის ბუნების შესახებ განსჯის ერთ-ერთ ფუნდამენტურ ფორმას. მეორე არანაკლებ მნიშვნელოვანი ფორმა ორიენტირებულია დროის ნაკადის გამოსახვაზე.  ფიოგელინის თანახმად, დროის სტრუქტურის გაგება ერთ-ერთი მნიშვნელოვანი კომპონენტია მედიტაციის სტრუქტურისათვის და პიროვნების თვითგაგების საზრისისათვის. მედიტაციის ეს კურსი უშუალოდ უკავშირდება თავად ადამიანის ონტოლოგიური სტრუქტურის გაგებას. ადამიანური სიმშვიდის მდგომარეობა შეიძლება განხორციელდეს ღმერთის ჩვენში ყოფნით, ისევე, როგორც მისი აქტივობა ჩვენში. თუმცკი ღმერთი მოქმედებს და წარმოისახება ადამიანში, ღმერთისთვის არავითარი დისკრეტული დროის სეგმენტი არ არსებობს, რომელშიც ის დრო და ჟამის შესაბამისად ისვენებს და მოქმედებს. დროის შესახებ მსჯელობას თავისი ამოსავალი პუნქტი აქვს შემქმნელსა და შექმნილს შორის ურთიერთობაში, რომელსაც ადამიანი, მისი პერსონის არსი, მიეკუთვნება. მაშასადამე, ადამიანში სიმშვიდის მოპოვება მისი დროითობის სტრუქტურის გადალახვით ხდება. ამ მედიტაციის საფუძველზე ის დაადგენს როგორც საკუთარ დროულ განზომილებას, ასევე, მისი მარადიული ყოფიერების საუფლოს, რომლის წვდომით შესაძლებელია საკუთარი სხეულებრივი განზომილებიდან გასვლა და შემქმნელთან ზიარებით საკუთარ თავში სიმშვიდის აღმოჩენა. მედიტაციის გზით ადამიანის დროულობის აღმოჩენა მისი სუბიექტურობის აღმოჩენაცაა. „ღმერთის მარადიული სუბსტანცია გაგებული უნდა იქნეს როგორც დროის საპირისპირო პოლუსი, თუმცკი უშუალოდ დაკავშირებული დროსთან შესაქმის აქტით.“

ფიოგელინისათვის ნეტარი ავგუსტინეს ღმერთისადმი მედიტირებადი პერსონა, იმავდროულად, საკუთარი თავის გამგები პერსონაა, რომელიც საკუთარ ადამიანური პერსონის არსს სწვდება. პიროვნება არის ღვთაებრივ მარადიულობასა და ადამიანის დროითობის გადაკვეთის ადგილი; პიროვნების ფინალურობაში გაიხსნება სამყაროს არსი. პიროვნება არის სამყაროს იმანენტური სასრულობიდან ტრანსცენდენტურ უსასრულობამდე საზღვრების გავლების გამოცდილება. 

ავგუსტინეს მიხედვით, ადამიანური სუბიექტურობის დადგენა მხოლოდ ღვთის შემეცნების გზით არის შესაძლებელი. ანტიკურობას არ გააჩნია სუბიექტური მე-ს თვითდადგენის შესაძლებლობა. სოკრატეს მიერ გამოთქმული დებულება - „შეიცან თავი შენი“ - არ გულისხმობს მხოლოდ თვითშემეცნებას ინდივიდის კერძო უნარების, ხასიათის, მიდრეკილებისა და სისუსტეების მიხედვით, არამედ ჭეშმარიტების შემეცნებას ადამიანში.  მაშასადამე, „შეიცან თავი შენი“ ადამიანური სუბიექტურობის თვითდადგენისათვის დასმული საკითხია, თუმცა ის ვერ პოულობს თავისი სუბიექტური მე-ს მაღიარებელს, ანუ მას, ვინაც უნდა აღიაროს მისი სუბიექტური მე. ამიტომაც, სოკრატეს მოწაფე დიოგენე ფარნით ეძებს ნამდვილ ადამიანს და ადამიანური სუბიექტის ძებნაში ცივილიზაციის უარყოფამდე მიდის. პლატონს ჰქონდა მცდელობა, სახელმწიფოში სუბიექტურობის აღიარების პრინციპი ბუნებრივი კლასიფიკაციის საფუძველზე დაედგინა, თუმცა მან ვერ შეძლო პიროვნებების მიერ ურთიერთაღიარების ინტერსუბიექტური საფუძვლის შექმნა. ამიტომაც, პლატონი თავის სახელმწიფოში ადამიანური სუბიექტურობის პრინციპს მთლიანად აუქმებს. მას არ სჭირდება დამოუკიდებელი ინდივიდები - საკუთარი თავისა და სხვისი მაღიარებელი ინდივიდები. პლატონთან მიზანს წარმოადგენს არა ინდივიდუალურობა, არამედ საკუთრივ პოლისი, რომელიც თავად არის ერთი დიდი ინდივიდი. რაც შეეხება არისტოტელეს, იგი პოლიტიკაში არა ადამიანურ სუბიექტს ეძიებს, არამედ ადამიანს პოლიტიკურ არსებად განსაზღვრავს. მაშასადამე, თავისი თავის მფლობელ მე-დ მხოლოდ ის ითვლება, ვინც პოლიტიკური საკითხებით არის დაკავებული და პოლიტიკურ გადაწყვეტილებებს იღებს. მონობა ბუნებრივი ფაქტია - ესენი არიან ნაკლოვანი (არასრულყოფილი) ადამიანები, რომლებიც არ არიან პოლიტიკური საქმიანობით დაკავებულნი. ამგვარად, ადამიანური არსების სუბიექტური თავისუფლების თვითიდენტიფიკაცია პოლიტიკური აზროვნების უნარით და პოლიტიკური საქმიანობებით განისაზღვრება. 

ავგუსტინესთან ინტერსუბიექტური მიმართების ვექტორი არა ჰორიზონტალურ სივრცეშია მიმართული, არამედ ვერტიკალურად - ღმერთისაკენ. ადამიანი, როგორც ღმერთის მსგავსი არსება, საკუთარი თავის თვითშემეცნების ობიექტს წარმოადგენს. მას არ ესაჭიროება ინტერსუბიექტური ურთიერთობის ჰორიზონტალური სივრცის გამაშუალებელი ობიექტები (სხვა ადამიანები). ღმერთის შემეცნებით იგი საკუთარი სუბიექტურობის დადგენას ახდენს. მისი მაღიარებელი ობიექტი საკუთრივ ყოვლისშემძლე ღმერთია. ამიტომაც, ადამიანს არ ესაჭიროება მისი სუბიექტურობის მაღიარებელი ადამიანური ობიექტები. იგი საკუთრივ განკაცებული ღმერთის მიერ აღიარებული არსებაა. შესაბამისად, ზეცასა და მიწას შორის მიმართული ინტერსუბიექტური ურთიერთობის ვექტორი საშუალებას აძლევს ადამიანს, საკუთარი თავის აღიარება ღმერთთან მიმართებით მოიპოვოს, როგორც დამოუკიდებელმა და თავისუფალი ნების მქონე მე-მ. ამგვარად, ნეტარი ავგუსტინე ქმნის ადამიანის გაგების თეოლოგიურ პროექტს, რომელიც არსობრივად განსხვავდება ანტიკური საზოგადოების საზოგადოებრივი მოწყობის პროექტებისგან. მთავარი კონცეპტი აქ ღმერთისა და ადამიანის ურთიერთობის კონტექსტში ადამიანისათვის მიწიერ და იმქვეყნიურ სამყაროში მისი ადგილის განსაზღვრაა. ადამიანს, როგორც თავისუფალი ნების მქონე პერსონას, ამ სამყაროში თავისი ადგილი, საკრალური იერარქიის მიხედვით, მისი დანიშნულების თანახმად განესაზღვრება. ეს საკრალური იერარქია უზრუნველყოფს მის დამოუკიდებლობას, როგორც თავისუფალი პერსონისას, ასევე, მის ადგილსაც. ამგვარად, პიროვნება თავისუფალია მისი მიზნისა და დანიშნულების მიხედვით. ადამიანი, მიუხედავად მისი სოციალური სტატუსისა, დამოუკიდებელი, განუმეორებელი და ღირებულია. თავისი პასუხისმგებლობის მიხედვით ღმერთის წინაშე ყველა თანასწორია.

როგორც მარტინ ბუბერი აღნიშნავს, ავგუსტინემ ფუნდამენტური ანთროპოლოგიური საკითხი ახლებურ ჭრილში გაიაზრა. ის განმარტოება, საიდანაც ის საკითხს სვამდა, გასაგები გახდება, თუ ჩვენ გავიხსენებთ, რომ ერთიანი სამყაროს არისტოტელესეული მოდელი დაინგრა. ადამიანის გაოცება საკუთარი თავი გამო, რომლის მიღებასაც ავგუსტინე თვითშემეცნებისგან ცდილობდა, სულაც არ არის ის გრძნობა, რომლითაც არისტოტელე მოგვიწოდებდა, ყოველგვარი მსჯელობა დაგვეწყო. ავგუსტინეს ადამიანი არ არის აღფრთოვანებული ადამიანის გამო, იმიტომ, რომ იგი გააზრებული უნდა იყოს, როგორც სამყაროს ნაწილი და საგანი საგანთა შორის. თუკი ის აღფრთოვანება, რომელზეც არისტოტელე საუბრობდა, მეტაფიზიკურ ფილოსოფიად გარდაიქმნა, აღფრთოვანება, ავგუსტინესეული აზრით, საკუთარ თავს მთელი სიღრმისეულობით და განგაშით ავლენს. ეს არ არის ფილოსოფია, თუმცა ამ ხედვამ ზეგავლენა მოახდინა მთელ შემდგომ ფილოსოფიაზე. არა ბუნების შემეცნება, როგორც ეს ბერძნებთან გვხვდება, არამედ რწმენა - აი, ეს არის ის, რაც ავგუსტინეს შემდგომი დასავლური აზროვნებისათვის ახალ კოსმიურ სახლს აყალიბებს. ავგუსტინე ქმნის ახალ ქრისტიანულ კოსმოსს.

ამ პერსპექტივიდან დანახული ინდივიდის თვითდადგენის ნეტარი ავგუსტინესეული ეგზეგეზა ერიკ ფიოგელინთან რელიგიური და პოლიტიკური სფეროს ურთიერთმიმართებისას რეაქტუალიზდება. პირველ რიგში, ეს ურთიერთკავშირი ისტორიულ მემკვიდრეობაში და სიმბოლოთა ტრანსფორმაციაში ვლინდება, რომელსაც თანამედროვე იდეოლოგიები თვითმაორიენტირებელ სიმბოლოებად იყენებენ. ფიოგელინის განმარტებით, ეს სიმბოლოები არიან იერარქიები, ეკლესიები, აპოკალიფსი და სხვ. მოცემული სიმბოლოები, რომლებსაც, თავდაპირველი არსით, რელიგიური საზრისი აქვს, სეკულარიზაციის გავლენით, გარდასახული ფორმით გვევლინება და, საბოლოო ჯამში, კვლავ საკრალური სახით მოგვეცემა, როგორც ისეთი იდეა, რომელიც ფინალურ მიზანს წარმოდგენს (სტრუქტურული თვალსაზრისით აქ აშკარაა მსგავსება ავგუსტინესეულ „ღმერთთან მსგავსების“ იდეასთან. ღმერთი, როგორც საბოლოო მიზანი, ადამიანის ფინალურ მიზანს წარმოადგენს, რომელიც ღვთის ქალაქში (Civitas Dei) ანუ ქრისტეს საუფლოში პოვებს სრულყოფილ ხორცშესხმას).

რელიგიური ცნობიერების სეკულარულ ცნობიერებად გარდასახვის პროცესის აღსაწერად ფიოგელინი რთულ ცნებით აპარატს ამუშავებს. იგი ავითარებს იდეას, რომელიც კლასიკური ბერძნული აზროვნებისა და ქრისტიანული ფილოსოფიის მარადიულ ღირებულებათა სისტემას ეფუძნება. ეს პროცესი შეიძლება აღვნიშნოთ როგორც ტრანსცენდენტურთან ურთიერთმიმართების მცდელობა: ავგუსტინეს ღმერთს, როგორც თვითმაორგანიზებელ იდეას, რომელიც ადამიანური სუბიექტის მოქმედების ხერხებს და სოციალური მოქმედების პრინციპებს განსაზღვრავს, თვითმაორიენტირებელი იდეები ანაცვლებს, რომლებიც საზოგადოების ორგანიზებას იმავე სტრუქტურით, მაგრამ Civitas Dei-ს იდეის სეკულარულ ფორმაში გარდასახვით ახდენს. ეს მოვლენა ფიოგელინის მიერ აღიწერება როგორც „გნოსტიციზმი“. ამ ტერმინს ფიოგელინი განსხვავებული მნიშვნელობით იყენებს. გნოსტიციზმს ფიოგელინი უწოდებს „ერესს“,  რომელიც ამტკიცებს და შესაძლებლად თვლის მიწიერი სამოთხის არსებობას. კერძოდ, ესაა პოლიტიკური თეორიებისა და ხელისუფლებათა პრეტენზია, რომ მათ შეუძლიათ ადამიანების გაბედნიერება. სამყაროს გნოსტიკური სურათი უარყოფს საზოგადოების მოწყობის თეოლოგიურ-ფუნდამენტურ წანამძღვრებს. თუმცა, გარდასახული ფორმით, ის ამ საწყისებს ეყრდნობა. ფიოგელინის თანახმად, თავისი მიმართულების ვექტორით ადამიანის გონებასა და პოლიტიკურ მენტალობას მდგარდი მიმართება აქვს ტრანსცენდენტურთან და ღვთაებრივ საწყისთან. ფიოგელინის მიერ ჩამოყალიბებული პერსპექტივა პოლიტიკური თეოლოგიის პრინციპებს აყალიბებს, რომლის ეპისტემოლოგიური საზრისი უკვე ნეტარ ავგუსტინესთან არის ჩამოყალიბებული. ადამიანის აღიარების აქტი პიროვნულად განკაცებული ღმერთის აღიარების აქტია. ფიოგელინის მიერ გაანალიზებული პოლიტიკური თეოლოგიის მოტივები ანალოგიური პრინციპების საფუძველზეა აგებული. მაგრამ ეს არის პოლიტიკური საზოგადოების ტრანსცენდენტურ-მეტაფიზიკური ორიენტირები, რომელიც დაცლილია ღვთაებრივი საზრისისაგან. მეტაფიზიკურ იდეოლოგიებთან ადამიანის მიმართებას არ აქვს პიროვნული გამოვლინება. ამიტომაც ის პიროვნების მხრიდან იდეოლოგიებში სრულ გათქვეფას და მორჩილებას მოითხოვს.

პოლიტიკური იდეოლოგიების მაკონსტრუირებელ პრინციპად, სახარების ნაცვლად, პოლიტიკური მეცნიერება გვევლინება. იდეოლოგიის კონსტრუირების კვალდაკვალ, ის ამ იდეოლოგიის შესაბამისი ახალი ადამიანის კონსტრუირებაზე აკეთებს აქცენტს. ფიოგელინის მტკიცებით, ნებისმიერი პოლიტიკური მეცნიერება, იმავდროულად, ფილოსოფიის ისტორიასაც წარმოადგენს და ეს უკანასკნელი კი რელიგიის შესახებ ფუნდამენტურ განაზრებებს ეფუძნება. თავის პოლიტიკურ თეოლოგიას ფიოგელინი კლასიკურ ბერძნულ ფილოსოფიას უკავშირებს. მისი აზრით, კლასიკური ბერძნული ფილოსოფიის საზრისის სიღრმე მის გამოუთქმელობაშია მოქცეული, ღვთაებრიობის მისტიურ გამოცდილებაში, რომლის სიმბოლიზებასაც რაციონალური მსჯელობები წარმოადგენს.  ცოდნის და გამოცხადების რელიგიის ერთმანეთთან დაკავშირებით ფიოგელინს საშუალება ეძლევა, ბერძნული ფილოსოფია ქრისტიანულ აზროვნებას დაუკავშიროს. აქედან გამომდინარე, ფიოგელინის პოლიტიკური თეორია, არსებითად, პოლიტიკურ თეოლოგიას ეფუძნება. საკუთრივ პოლიტიკური თეოლოგიის პროექტი კი ნეტარი ავგუსტინეს მიერ ადამიანური არსების თეოლოგიურ გაგებას ეყრდნობა. ბერძნული სამყარო ვერ იძლევა იმის საშუალებას, რომ ადამიანის სუბიექტურობა დააფიქსიროს. ადამიანის სუბიექტურობის დაფიქსირება მხოლოდ ქრისტიანობის შემდგომ არის შესაძლებელი, რომელიც ადამიანს, როგორც ადამიანს, საკუთრივ მისი ეთიკური ღირებულების მიხედვით აფუძნებს. მაგრამ, ფიოგელინის აზრით, ადამიანის, როგორც პოლიტიკური პერსონის გაგების პროექტს, პოლიტიკური მეცნიერებები აფუძნებს.

პოლიტიკური მეცნიერების წარმოშობა და დაბადება, ფიოგელინის აზრით, უკავშირდება კაცობრიობის განვითარების კრიზისულ პერიოდებს. ის გამოყოფს დასავლური სამყაროს სამ მასშტაბურ კრიზისს: ბერძნული ცივილიზაციის კრიზისი (ამ პერიოდში პლატონი და  არისტოტელე ქმნიან პოლიტიკურ მეცნიერებას); რომაული ცივილიზაციის და ქრისტიანობის კრიზისი, რომელიც ნეტარი ავგუსტინეს ტრაქტატში „ღვთის ქალაქი“ (Civitas Dei) პოვებს ასახვას და თანამედროვე ევროპული ცივილიზაციის კრიზისი, რომელიც ჰეგელის სამართლის ფილოსოფიასა და ისტორიაში აისახა. ყველა ეს კრიზისი კოსმოლოგიური წესრიგის რღვევის საფუძველზე წარმოიშვა, ხოლო ეს თეორიები წარმოიქმნება როგორც ამ კოსმოლოგიური წესრიგის აღდგენის მცდელობა. კოსმოსის ცნებაში, ფიოგელინი, ძველი ბერძნების კვალდაკვალ, განიხილავს ადამიანისა და სამყაროს კოსმოლოგიურ ერთობას, მთელ მოწესრიგებულ რეალობას, რომელიც მოიცავს ცოცხალ და არაცოცხალ ბუნებას. კოსმოლოგიური წესრიგის ნგრევის სიმბოლოდ ძველი ბერძნებისათვის სოფისტები იქცნენ, ქრისტიანებისათვის - ერესები, ხოლო ევროპელების პრობლემად ფიოგელინი გნოსტიციზმს მიიჩნევს. ეს ცნება ფიოგელინის მიერ, როგორც ზემოთ აღვნიშნეთ, განსხვავებული მნიშვნელობით გამოიყენება. ეს არის აზროვნების ტიპი, რომელსაც პრეტენზია აქვს რეალობის აბსოლუტურ შემეცნება/ათვისებაზე, საკუთრივ ამ აზროვნების ტიპის და მეთოდოლოგიის კრიტიკული გადააზრების გარეშე. გნოსტიციზმი ღვთაების გარდასახულ ფორმას ანაცვლებს აბსოლუტური ჭეშმარიტებით, რომელიც შემეცნების აბსოლუტურ კრიტერიუმად არის დასახული. საბოლოო ჯამში, სამყაროს შემეცნების გაუკუღმართებული მოდელი სამყაროს გაუკუღმართებულად აღიქვამს.

ფიოგელინის თანახმად, ადამიანების ცხოვრება პოლიტიკურ საზოგადოებაში არ შეიძლება განსაზღვრული იყოს საერო პრინციპების მიხედვით, რომლებიც იურიდიული ცნებების და ხელისუფლების ორგანიზაციის გზით აღიწერება. მას განსაკუთრებული რელიგიური წესრიგი უდევს საფუძვლად. ჩვენი ცოდნა საზოგადოების შესახებ ძალზე მწირი იქნება, თუ ჩვენ ვერ ჩავწვდებით მისთვის დამახასიათებელ რელიგიურ ძალებს და სიმბოლოებს, რომელშიც ისინი საკუთარ თავს ავლენენ. პოლიტიკური საზოგადოება ყოველთვის ინტეგრირებულია ღმერთისა და სამყაროს ადამიანური გამოცდილების ყოვლისმომცველ კონტექსტში (მნიშვნელობა არ აქვს, ექვემდებარება თუ არა პოლიტიკური სფერო ღვთაებრივ წესრიგს, თუ პირიქით - მის გაღმერთებას ახდენს). პოლიტიკის ენა ყოველთვის შეიცავს რელიგიური ექსტაზის მომენტებს და, ამგვარად, იქცევა სიმბოლოდ იმდენად, რამდენადაც გამოცდილების ეს სივრცე უშუალოდ მიემართება ღვთიურ (ტრანსცენდენტურ) გამოცდილებას.  ფიოგელინი ამ მიმართებით აჩვენებს სიმბოლური ელემენტების ტრანსფორმაციას ისტორიული განვითარების კონტექსტში: უძველესი ცივილიზაციებიდან ქრისტიანობის გავლით თანამედროვე საერო იდეოლოგიებამდე. ასეთი ელემენტებია: იერარქია (რომელიც ტრანსცენდენტური ღმერთიდან ადამიანებამდე „ეშვება“), ეკლესია, როგორც საკრალური ერთობლიობა, აპოკალიფსი, იდეა წმინდა მეფის შესახებ, რომელიც გაიაზრება როგორც ღვთის შუამავალი და საზოგადოების პერსონალური განსხეულება.

მაშასადამე, საკრალური პოლიტიკური იერარქია ტრანსცენდენტური ღვთაებიდან ადამიანური საზოგადოებისაკენ „ეშვება“. ყოფიერების რეპრეზენტაცია ძალაუფლების საფეხურების მიხედვით ხდება. ამგვარად, თანამედროვე პოლიტიკური საზოგადოებები თვითორიენტაციისათვის რელიგიური სიმბოლიკის ელემენტებს იყენებენ და მათ თავიანთი მოთხოვნილებების და მიზნების შესაბამისად გარდაქმნიან. ფიოგელინი მიუთითებს პოლიტიკურის რესაკრალიზაციის პროცესზე და ქმნის სპეციალურ თეორიულ მეტაენას თანამედროვე ისტორიაში ამ ფენომენის აღსაწერად. მისი აზრით, პოლიტიკურის რესაკრალიზაცია, რომელმაც თავი იჩინა მასობრივი პოლიტიკური იდეოლოგიების წარმოშობაში, ადამიანის სულიერების სფეროში და ექსისტენციალურ გამოცდილებაში ძევს. თანამედროვე სამყაროს ექსისტენციალური კრიზისი ისტორიული განვითარების შედეგად წარმოიქმნა. ამ მოვლენის მიზეზი იყო მატერიალური სამყაროს დესაკრალიზაცია და შემდგომ, სეკულარიზაციის მზარდ პროცესში, ტრანსცენდენტურის იდეის თანდათანობით ჩამოშორება. „ღმერთის სიკვდილის“ შემდგომ წარმოქმნილ სიცარიელეში ღვთაებრიობა კვლავ უნდა დაბრუნებულიყო. მაგრამ, თანამედროვე გნოსტიციზმის წყალობით, რომლის სახესხვაობასაც ნებისმიერი „იზმი“ წარმოდგენს (სციენტიზმი, პოზიტივიზმი, ექსისტენციალიზმი და ა.შ.) ღვთაებაზე დაფუძნებული ტრანსცენდენტურის მეტაფიზიკა თავდაყირა დადგა.

ადამიანური არსებობის საზრისის იმანენტიზაციამ ადამიანის მიერ სამყაროს შემეცნების გნოსტიკური ილუზიები წარმოქმნა, რომელსაც უფრო მყარი საფუძველი მატერიალურ სამყაროში ჰქონდა, ვიდრე რწმენის გზით ღვთაებრიობის განცდაში. გნოსტიკურ გამოცდილებაში ღვთაება სხვადასხვა ტიპის ადამიანური თვისების მიხედვით ტრანსფორმირდება. ამიტომაც გნოზისი სხვადასხვა ტიპის შეიძლება იყოს. ის შეიძლება იყოს ინტელექტუალური და ყოფიერების და შესაქმის საიდუმლოებაში სპეკულატური წვდომის მცდელობის ფორმა მიიღოს (მაგ., ჰეგელისა და შელინგის ფილოსოფია). გნოზისი შეიძლება იყოს ემოციური და ადამიანში ღვთაებრივი არსების ჩასახლების ფორმა მიიღოს (სექტანტების სულიერი ლიდერები). გნოზისს შეუძლია ადამიანის და საზოგადოების ხსნის ფორმა მიიღოს (მაგ., „რევოლუციონერები“: ოგიუსტ კონტი, კარლ მარქსი ან ადოლფ ჰიტლერი). ყველა ეს გნოსტიკური განცდა, თავისი არსით, საზოგადოების რესაკრალიზაციის მოთხოვნას წარმოადგენს: ადამიანები (საკუთარ გამოცდილებაზე) დაყრდნობით საკუთარ თავს განაღმერთებენ და ცვლიან ინდივიდუალური რწმენის აქტს (ამ სიტყვის ქრისტიანული, ავგუსტინესეული თვალსაზრისით) „ღვთაებრიობაში“ მასობრივი მონაწილეობით (ბელადის რწმენა).

ფიოგელინის თანახმად, გნოსტიციზმმა ყველაზე მეტად გამოათავისუფლა ადამიანური ძალები მატერიალური ცივილიზაციის მშენებლობისათვის. საყოველთაო ბედნიერების შექმნის მიზნით, მან მთელი თავისი მოქმედება სამყაროს „ცივილიზატორული სამუშაოებისაკენ“ მიმართა. ისტორიის იმანენტური საზრისის საფუძველზე ადამიანისათვის მხსნელის სტატუსის მინიჭებამ („აქ, ამ მიწაზეა ბედნიერება და არა სხვაგან“) დასავლური ცივილიზაცია მატერიალურ აყვავებამდე მიიყვანა, ხოლო მის ჩრდილოვან მხარეს სულიერი აპოკალიფსის ნიშნები გამოჩნდა. გნოსტიკური ცივილიზაციის მატერიალური წარმატება თავად მისი სულიერი კრიზისის საფუძვლად იქცა. საბოლოო ჯამში, მივიღებთ ტოტალიტარულ საზოგადოებას, რომელიც განსაზღვრულია როგორც გნოსტიკური აქტივისტების ექსისტენციალური ბატონობა. ასეთია, ფიოგელინის აზრით, პროგრესული ცივილიზაციის საბოლოო ფორმა.

ფიოგელინის მიერ დასმული საკითხი - როგორ შეიძლება იქნეს მოძიებული საზოგადოების ფუნდამენტი ისე, რომ არ გადავიჩეხოთ ფუნდამენტალიზმში, კვლავ აქტუალურია. თუკი ნეტარი ავგუსტინესათვის ადამიანის არსების სასრულ გაგებას აყალიბებს გამოცხადებასა და გონებას შორის მიმართება, ადამიანისა და ღმერთის სინერგია, ფიოგელინისათვის ადამიანისა და საზოგადოების გაუცხოება ტრანსცენდენტური საწყისისაგან და მისი რადიკალური ჩაკეტვა საკუთარ თავში ბადებს გნოსტიციზმის შეცდომას, რომელსაც შედეგად არსებული წესრიგის საფუძვლების რღვევა მოჰყვება. ორი სახის მიმართებიდან - მიმართება ტრანსცენდენტურ ღვთაებასთან ან ტრანსცენდენტურის ჩამნაცვლებელ ყალბ ონტოლოგიურ ფუნდამენტთან - სწორედ უკანასკნელი იწვევს ადამიანებს შორის გადაგვარებული ინტერსუბიექტური ურთიერთობების ჩამოყალიბებას, როდესაც სუბიექტურობის დამდგენი ობიექტი (წმინდა ავგუსტინე) უარყოფილია და ის ჩანაცვლებულია თვითორიენტირებული (ან თვითლეგიტიმაციის განმახორციელებელი) მეტაფიზიკური სუბიექტით - კომუნიზმი, ფაშიზმი და ა.შ. (ფიოგელინი).

ერიკ ფიოგელინის ნააზრევი საშუალებას გვაძლევს, უფრო სიღრმისეულად გავიაზროთ საკრალურის მნიშვნელობა პოლიტიკურ ცხოვრებაში.

ბიბლიოგრაფია:

• არისტოტელე: „პოლიტიკა“, ნაწ. I, ძველი ბერძნულიდან თარგმნა თ. კუკავამ, თბილისი: „სააქციო საზოგადოება პირველი სტამბა“, 1995.
• არისტოტელე: „პოლიტიკა“, ნაწ. II, ძველი ბერძნულიდან თარგმნა თ. კუკავამ, თბილისი: „სამშობლო“, 1996.
• აღსარება ნეტარი ავგუსტინეს, ჰიპონის ეპისკოპოსისა, თარგმანი შესრულებულია ვ. ბურკაძის მიერ რუსული გამოცემიდან, (საქართველოს ეკლესიის კალენდარი, 1985 წ.), თბილისი: „საქართველოს საპატრიარქო“, 1985, გვ. 121-523.
• ნეტარი ავგუსტინე: „აღსარებანი“, ლათინურიდან თარგმნა და შენიშვნები დაურთო ბ. ბრეგვაძემ, თბილისი: გამომცემლობა „ნეკერი“, 1995.
• პლატონი: „სახელმწიფო“, ძველი ბერძნულიდან თარგმნა ბ. ბრეგვაძემ, თბილისი: გამომცემლობა „ნეკერი“, 2003.
• ჰეგელი, გ. ვ. ფ.: „გონის ფილოსოფია“, თარგმანი გერმანულიდან ნ. ნათაძის, თბილისი: „მეცნიერება“, 1984.
• Strauss, L., Voegelin, E.: Faith and Political Philosophy. The Correspondence between Leo Strauss and Eric Voegelin, 1934-1964. Translated and edited by P. Emberley and B. Cooper. Columbia: University of Missouri Press, 2004.
• Voegelin, E.: "The Political Religions”, in: E. Voegelin, The Collected Works of Eric Voegelin. Vol. 5: Modernity Without Restraint, Edited with an introduction by M. Henningsen. Columbia: University of Missouri press, 2000, 19-73.
• Voegelin, E.: "The New Science of Politics”, in: E. Voegelin, The Collected Works of Eric Voegelin. Vol. 5: Modernity Without Restraint, Edited with an introduction by M. Henningsen. Columbia: University of Missouri press, 2000, 75-241.
• Voegelin, E.: "The Theory of Governance”, in: E. Voegelin, The Collected Works of Eric Voegelin. Vol. 32: Theory of Governance and Other Miscellaneous Papers, 1921-1938, Edited with an introduction by W. Petropulos and G. Weiss. Translated from the German by S. Bollans, J. Cockerill, M. J. Hanak, I. Heldt, E. von Lochner, W. Petropulos. Columbia / London: University of Missouri press, 2003, 224-372.
• Бубер, М.: Проблема человека. Перевод Ю. С. Терентьева. Москва: Республика, 1998.