ადამიანის არსის განმარტება პატრისტიკულ აზროვნებაში

28.04.2020

„რა არის კაცი, რომ იხსენიებ?“ ეკითხება მეფსალმუნე ღმერთს (ფსალმ. 8, 5), ამავე კითხვა იმეორებს ებრაელთა მიმართ ეპისტოლეს (2, 6) ავტორი. როგორ შეიძლება განიმარტოს ადამიანი? რას ვგულისხმობთ ადამიანში? 

ნებისმიერი რამის განმარტება, ე.ი. მისი არსის დადგენა ორი გზით არის შესაძლებელი. ამათგან ერთი არის საგნის ან ობიექტის გამოცალკევება, მისი თვისებების აღწერა და სხვა არსებულებთან მისი შედარება. ამ მიდგომას არჩევდა და იყენებდა არსიტოტელე რომლის ეპისტემოლოგიაც ეფუძნებოდა τόδε τί-ს, ამ „კონკრეტულ საგანს“, რაც ამოსავალი წერტილია ჩვენი დაკვირვებისთვის მისი სუბსტანციისა (οὐσία) თუ თვისებების დადგენისას. საგნის ბუნების დადგენის მეორე გზა არის მისი დაკავშირება სხვა საგნებთან და მისი არსის გამოკვეთა მათ შორის არსებული მიმართების საფუძველზე. ეს მიდგომა, სულ უფრო და უფრო გავლენიანი ხდება თანამედროვე მეცნიერებაში, განსაკუთრებით კი აინშტაინის ფარდობითობის თეორიისა და კვანტური ფიზიკის კვალდაკვალ. ამ მიდგომის თანახმად, ვერაფერი განიმარტება თავის თავშივე, როგორც განცალკევებული ინდივიდი, რამდენადაც სამყარო რომელშიც ვცხოვრობთ კომპლექსურია, მასში ყველივე არსებული ერთმანეთზეა დამოკიდებული: თანამედროვე ფიზიკის მეცნიერების თანახმად, საგანთა არსი დაფუძნებული კი არ არის, არამედ, ჩამოყალიბებულია.  

პატრისტიკული ანთროპოლოგიის განმაცვიფრებელი თვისება ისაა, რომ ადამიანის განმარტებისას, ადამიანი მოთავსებულია არაადამიანური ბუნების არსებათა შორის. ამგვარად, წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველთან ადამიანი აღწერილია, როგორც „ცხოველი, რომელიც შედგება როგორ ხილული, ასევე უხილავი არსისგან... ერთგვარი მეორე შესაქმე, დიადი თავის სიმცირით... მიწიერი და ზეციური, ეფემერული და უკვდავი... ცხოველი, რომელიც ცხოვრობს აქ და გადაადგილდება ყველგან... რომელიც ღვთის მიერ განიღმრთობა (θεούμενον).“

ამგვარად, გრიგოლ ღვთისმეტყველის მიხედვით, ჩვენ ვერ განვსაზღვრავთ ადამიანის არსს, თუკი მას არ ჩავსვამთ ცხოველების, სამყაროსა და ღმერთის კონტექსტში. ადამიანის განცალკევება ცხოველებისგან (ისევე როგორც, დანარჩენი მატერიალური სამყაროსაგან) და ღმერთისგან გამოიწვევს მის გადაგვარებას და, ამდენად, საბოლოო ჯამში, მისი არსი გაცამტვერდება.

ადამიანობის ეს მიმართებითი განმარტება მამებთან გამოიყენება მაშინაც, როდესაც ისინი ადამიანობას განიხილავენ, როგორც, სხვათა „ბუნებისაგან“ განსხვავებულ, კონკრეტულ ბუნებას. არისტოტელესა და იმჟამად გაბატონებულ ფილოსოფიურ ენაზე დაყრდნობით, წმ. მამები საგანთა არსს განსაზღვრავდნენ მათ „ბუნებასა“ (φύσις) და „სუბსტანციაზე“ (οὐσία) მსჯელობით. ეს ცნება, არსებული საგნის შეზღუდულობაზე მისათითებლად გამოიყენებოდა, რომლის მიღმაც არსი იკარგება. ბუნებათა აღრევა ონტოლოგიურად დაუშვებელია. პატრისტიკულ ანთროპოლოგიაში ფართოდ დამკვიდრებულია მსჯელობა იმგვარ „ადამიანის ბუნებაზე“, რომელიც სრულიად განსხვავდება ღვთაებრივი და ცხოველური ბუნებისაგან. მაგრამ, თვით ადამიანობის „ბუნებად“ მოხსენიებისას, წმ. მამები მყისვე მიუთითებდნენ მის მიმართებით ხასიათზე. ადამიანობა თავის-თავში გულისხმობს იმგვარი თვისებების ფლობას, რომელიც ამავდროულად, თავისი არსით, მიეკუთვნება, როგორც ღმერთს (თვით ფლობა (αὐτεξούσιον), გონება (λόγος), და სხვ.), ასევე, ირაციონალურ ცხოველებს (მატერიალურობა და ა.შ.). ადამიანის ბუნება ერთდროულად შეიძლება იყოს ღვთიური და ცხოველური. ამგვარად, ადამიანის ბუნება, ერთი მხრივ, ღვთისა და ცხოველებისაგან სხვაობს, მეორე მხრივ კი, მასში მტკიცედ არის შეკავშირებული ორივე მათგანის თვისებები.  

ამ მიმართებითობას წმ. მამები მაშინაც იყენებენ, როდესაც ადამიანის აგებულებაზე მსჯელობენ, ე.ი. როდესაც ადამიანის შემადგენელთა ანალიზს ახორციელებენ. ცნობილია, რომ ზოგიერთი წმ. მამა საუბრობს ადამიანის ორ ნაწილიან შემადგენლობაზე (სული და სხეული), ხოლო სხვები ავითარებენ სამ ნაწილიანი შემადგენლობის იდეას (სული, სხეული და სამფშვინველი). ორივე ხედვაში წარმოჩენილია მიმართება ღმერთთან და ცხოველებთან. პირველ შემთხვევაში ადამიანი, სხეულით, მიმართებაშია ცხოველებთან, ხოლო, სულით ღმერთთან. მეორე შემთხვევაში კი, სხეული და სამფშვინველი ადამიანს აკავშირებს ცხოველებთან, ხოლო სული კი ღმერთთან (მგ., წმ. ირინეოსი).

იგივე ურთიერთდამოკიდებულება იკვეთება ადამიანის სულსა და სხეულს შორის. II საუკუნის მოღვაწის, ათენაგორა ათენელის მიხედვით, „ღმერთს დამოუკიდებელი არსებობა და სიცოცხლე არ მიუნიჭებია მხოლოდ სულისთვის ან მხოლოდ სხეულისთვის, არამედ, მან ეს მიანიჭა ადამიანს, რომელიც თავის თავში ორივეს აერთიანებს“. მამა ფლოროვსკი ამბობს, რომ „ადამიანი შეწყვეტს არსებობას თუკი ამ სტრუქტურის მთლიანობა დაირღვევა“. რამდენდაც, როგორც იგი წერს, „სხეული სულის გარეშე გვამია, ხოლო, სული სხეულის გარეშე აჩრდილია“. მაშინაც კი, როდესაც მამები სიკვდილის შემდგომ სულის სიცოცხლეზე საუბრობენ, ისინი ამას სხეულის აღდგომის კონტექსტში განიხილავენ, რომელიც კვლავ გაერთიანდება სულთან და ადამიანს თავის სრულ არსებას დაუბრუნებს. კვლავ ათენაგორას რომ დავესესხოთ, „თუკი არ არის აღდგომა მაშინ ადამიანის ბუნება ადამიანური არ არის.“

ადამიანისადმი ამ მიმართებითი მიდგომის კვალდაკვალ, პატრისტიკული ანთროპოლოგიის გაგება შესაძლებელი იქნება იმ შეთხვევაში, თუკი მას განვიხილავთ ქვემოთ შემოთავაზებული პერსპექტივების კონტექსტში.

1. თეოლოგიური პერსპექტივა

ეს პერსპექტივა შემუშავდა პატრისტიკის ეპოქაში ადამიანის, როგორც ღმერთის ხატების იდეაზე დაყრდნობით. დაბადების წიგნის მონათხრობის (1, 26) თანახმად, ღმერთმა ადამიანი თავის ხატად და მსგავსებად შექმნა, ამ იდეას მამები მრავალგვარი მნიშვნელობით ავითარებდნენ (IV საუკუნეში მოღვაწე წმ. ეპიფანე კვიპრელი ამ ცნების 25 განმარტებას გვთავაზობს). ყველა ეს განმარტება ერთ პრინციპზე დადის: ანთროპოლოგია უნდა მოთავსდეს თეოლოგიურ პერსპექტივაში. ადამიანი ღმერთთან მიმართების გარეშე კარგავს ან აუკუღმართებს თავის არსს. 

2. სოციალური პერსპექტივა

პატრისტიკული ანთროპოლოგიის მიმართებითი ხასიათი მოიცავს ადამიანობის გაგებას არა მხოლოდ ღმერთთნ მიმართების კონტექსტში, არამედ, საკუთრივ ადამიანებს შორის მიმართების ჭრილშიც. ეს, ერთი მხრივ, სათავეს იღებს imago Dei-ს (ღმერთის ხატება) იდეიდან, ხოლო, მეორე მხრივ, ადამიანის ბუნების მთლიანობის შესახებ შეხედულებიდან. ამ ორმაგ მიმართებას საგანგებო ყურადღებას უთმობს წმ. მაქსიმე აღმსარებელი, რომელიც ლარს ტუნბერგის მიხედვით, ადამიანის ბუნებაში ხედავს ღმერთის ტრინიტარული არსებობის ესკიზს და ადამიანთა შორის განხეთქილებებს საკუთრივ ადამიანური ბუნების წინააღმდეგ არსებულ საფრთხეებად განიხილავს. აქედან გამომდინარე, ეს წმ. მამა მიიჩნევს, რომ ადამიანის ბუნების მთლიანობის გამოხატვის უმაღლესი ფორმა სიყვარულია, ხოლოს მისი საპირისპირო - საკუთარი თავის სიყვარული (φιλαυτία) - ამ მთლიანობას ანგრევს.  

3. კოსმოლოგიური პერსპექტივა

ადამიანობის მიმართებითი ხასიათი ვრცელდება მთელს მატერიალურ ბუნებაზე: პირველ რიგში ცხოველებზე და მთლიანად, შექმნილ სამყაროზე. ჩვენ ვნახეთ, რომ წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველი ადამიანს თამამად უწოდებდა „ცხოველს“, ადამიანის ამგვარი სახელდება არც წმ. ირინეოსისა და სხვა ადრეული მამებისათვის იყო უცხო. ადამიანთა მოდგმის მიმართება ცხოველთა სამყაროსთან განმტკიცებულია „ღმერთის ხატების“ იდეით. ანტიოქიურ პატრისტიკულ ტრადიციაში (წმ. იოანე ოქროპირი, დიოდორე ტარსელი, თეოდორე კირელი და სხვ.) „ღმერთის ხატება“ გაგებულია, როგორც ადამიანთა მიერ ცხოველებზე ბატონობა და მათი პატრონობა, სხვა ტრადიციაში კი, რომელსაც მაქსიმე აღმსარებელი წარმოადგენს, ადამიანი დაკავშირებულია მთელ კოსმოსთან, ის არის ერთგვარი „მიკროკოსმოსი“, რომელიც მთელს შესაქმეს თავის არსებაში აერთიანებს. ამ შთამბეჭდავ სიღრმისეულ ხედვაში ეს წმინდა მამა ადამიანს მიაწერს ფუნქციას, თავის თავში, გადალახოს და შეარიგოს შექმნილსა და შეუქმნელს, ცასა და მიწას, გონიერსა და გრძნობადს, მდედრსა და მამრს შორის არსებული დაყოფა, ე.ი. ადამიანი გვევლინება ერთგვარ შუამავლად შემოქმედსა და მის შესაქმეს შორის, არსებად, რომელიც ღმერთსა და სამყაროს აკავშირებს. 

4. ესქატოლოგიური პერსპექტივა

ადამიანის, როგორც „მიკროკოსმოსისა“ და „შუამავლის“ მაქსიმესეული ხედვა, რომლის მიხედვითაც ადამიანის მოწოდებაა ღმერთისა და შესაქმის მეკავშირე იყოს, ამავდროულად გულისხმობს იმას, რომ ღმერთმა ადამიანს ერთგვარი მისია დააკისრა; ამგვარად, მის არსებობას თან ახლავს მიზანი (σκοπός). ეს ადამიანს აყენებს დინამიურ პროცესში, ე.ი. დროის მსვლელობაში და აქცევს მას ისტორიულ არსებად. ამ კუთხით, წმ. მაქსიმე ეყრდნობა წმ. ირინეოსის ანთროპოლოგიას, რომლის მიხედვითაც ღმერთმა ადამი შექმნა, როგორც ბავშვი, რომელიც უნდა გაიზარდოს, მომწიფდეს დროში და საბოლოოდ განიღმრთოს. ამგვარად, დრო და ისტორია ადამიანის არსების ჩამომყალიბებელი ელემენტებია, რამდენადაც ისინი აუცილებელი წინაპირობებია მისიის აღსასრულებლად და შესაბამისად, ადამიანის არსებობისათვის საზრისის მისანიჭებლად. 

კაცობრიობის ისტორიის ასოცირება მოწოდებასთან, მისიასთან, მიზანთან ან შედეგთან (τέλος), ანთროპოლოგიას სძენს ესქატოლოგიურ განზომილებას. სწორედ ეს შედეგი, მიზნისკენ სვლა, აძლევს საზრისს ადამიანის არსებობას. ადამიანად ყოფნის აზრი სათავეს იღებს იმ შედეგისაგან თუ მიზნისგან, რომლის მისაღწევადაც, შეიქმნა კაცობრიობა. რამდენადაც, ეს საბოლოო შედეგი უნდა იყოს ადამიანთა შორის ერთობა, რომელიც ღმერთსა და შესაქმეს შორის ერთობას მოიტანს, ადამიანად ყოფნა ნიშნავს „ღმერთთან მიმსგავსებულობის“ (καθ’ ὁμοίωσιν) მიღწევას, განღმრთობას. 

5. ქრისტოლოგიური პერსპექტივა

იდეა, რომლის მიხედვითაც, ჩვენ არ ვართ ნამდვილი ადამიანები, მანამ სანამ თავს ღმერთში არ ვიპოვით, არ ვეზიარებით მას და მის არსებობას, ფანტასტიკურ თეორიად შეიძლება მოგვეჩვენოს, თუკი ამას ქრისტოლოგიურ პერსექტივაში არ დავინახავთ. მამები, განსაკუთრებით კი წმ. მაქსიმე, თეოზისის ანთროპოლოგიას ქრისტოლოგიაზე დაყრდნობით ავთარებდნენ. ადამიანი, რომელიც სრულად შეერთვა ღმერთს არის ქრისტე, ამდენად, სწორედ მასში ხორციელდება ადამიანის განღმრთობა. ყველა ანთროპოლოგიური პერსპექტივა, რომელსაც შევეხეთ თავს იყრის ქრისტოლოგიაში: ადამიანი ღმერთთან, სხვა ადამიანებთან და დანარჩენ შესაქმესთან მისი მიმართების ჭრილში, განიმარტება როგორც ისტორიული სინამდვილე, რომელშიც მიიღწევა ის მიზანი, რისთვისაც კაცობრიობა შეიქმნა. პატრისტიკული ანთროპოლოგია სრულად ემთხვევა ქრისტოლოგიას. ქრისტე თავის თავში აჩვენებს, თუ რას ნიშნავს იყო ადამიანი. 

6. ეგზისტენციალური პერსპექტივა

მაქსიმალისტური ანთროპოლოგია, რომელიც ადამიანს მთელ შესაქმეში უმაღლეს, თვით ღვთიურ სტატუსაც კი ანიჭებს, როგორც ჩანს წინააღმდეგობაში მოდის ადამიანის იმ გაგებასთან, რომელიც ჩვენთვის ყოველდღიური ცხოვრების ცოდნიდან და გამოცდილებიდან არის ცნობილი. ცხადია, წმ. მამები არ უარყოფდნენ და უგულველყოფდნენ ემპირიულ ადამიანურ ბუნებას, რომელიც დასნებოვნებულია ცოდვით, ხრწნადობით, ტანჯვითა და მოკვდავობით. მაგრამ, მიუხედავად იმისა, რომ ადამიანის ამგვარი ბუნება უფრო ნამდვილად გვეჩვენება, მამები მას ადამიანის ჭეშმარიტი არსის გაუკუღმართებად მიიჩნევდნენ. კაცობრიობის რეალური მდგომარეობა, მოითხოვს იმ სინამდვილის აღიარებას რომ ადამიანთა მოდგმა დასნებოვნებულია, რომ საჭიროა მისი განკურნება და კვლავ იმ მდგომარეობაში ამაღლება, რომელშიც ღმერთმა ის თავდაპირველად, შესაქმისას, ჩაიფიქრა. პატრისტიკული ანთროპოლოგიის დიდი ნაწილი, განსკუთრებით კი ასკეტ სულიერ მამათა მემკვიდრეობა, ეძღვნება ადამიანის ჭეშმარიტი ბუნების აღდგენას. ცხადია, რომ აღდგენისკენ სწრაფვა, უპირველესყოვლისა გულისხმობს ცოდნას იმისა, თუ რა არის ჭეშმარიტი ადამიანობა და, თუ სად იქნა დაშვებული შეცდომა, რამაც ადამიანის ამჟამინდელი ცოდვილი, ხრწნადი და მოკვდავი ბუნება წარმოქმნა.  

თუკი ჩვენ დაცემას განვმარტავთ, როგორც ადამიანის ამბიციას იყოს ღმერთი, ე.ი. მიმართების უმაღლესი ობიექტი შესაქმეში, მაშინ, ადამის დაუმორჩილებლობა იქნება არა მორალური არამედ ონტოლოგიური პრობლემა. როგორც ჩანს, ბერძენ მამებს ამ საკითხის ამდაგვარი ხედვა ჰქონდათ და სიკვდილს მიიჩნევდნენ არა დაუმორჩილებლობის გამო დაწესებულ სასჯელად, არამედ, ჩვენი ბუნების ჭრილობად, სენად, რომელმაც გამოიწვია ღმერთთან და შესაქმესთან ჩვენი კავშირის გაწყვეტა. საბოლოოდ, დაცემა სხვა არაფერია თუ არა ადამიანის არსის მიმართებითი სტრუქტურის მორღვევა და მსხვრევა. 

ინგლისურიდან თარგმნა გიორგი ხუროშვილმა