ბენედეტო კროჩეს აბსოლუტური ისტორიციზმი

24.04.2020

ფრიდრიხ ჰეგელისა და ჯოვანი ჯენტილესთვის „აბსოლუტური არის სუბიექტი“ და, როგორც ასეთი, იგი აუცილებლობით მანიფესტირებს საკუთარ თავს კაცობრიობის ისტორიულ განვითარებაში. თუმცა, ეს საერთოდ არ ნიშნავს იმას, რომ მათთვის ისტორიული რეალობა, როგორც სულიერი „ფაქტების“ ან მოვლენების სიმრავლე, და ისტორიოგრაფია, როგორც ასეთი რეალობის სუბიექტური წარმოდგენა, აკონსტრუირებს უნიკალურ ნამდვილ აქტუალობას და ერთადერთ შესაძლო ობიექტურ ცოდნას, რომელთან გამკლავება ადამიანურ გონებას შეუძლია. რამდენადაც, აბსოლუტურის, როგორც ასეთის, ნებისმიერი ისტორიულ-ფაქტუალური მანიფესტაცია გამოუსწორებლად „სასრულია“ და, ამდენად, შეუსაბამო მის წმინდა იდეალურ თვითიდენტურობასთან, რომლის სრული კონკრეტულობა განხორციელებულია მხოლოდ „აბსოლუტური ცოდნის“ (ჰეგელი) პროცესში ან თვითცნების (autoconcetto) (ჯენტილე), როგორც ცოდნისა და ნების აბსოლუტური იდენტურობის პროცესში. ამისგან განსხვავებით, ბენედეტო კროჩეს (1866-1952) აბსოლუტური ისტორიციზმი მიზნად ისახავს ნებისმიერი შესაძლო რეალობის მთლიანად დაყოფას ისტორიულ ფაქტუალობაში. კროჩეს მტკიცებით, ნებისმიერი მეტაფიზიკური სპეკულაციის ფუნდამენტური შეცდომა მდგომარეობს filosofismo-ში, ე.ი. არალეგიტიმურ მოთხოვნა-პრეტენზიაში, რომ ცნების იმანენტურ განვითარებას თავად შეეძლოს ობიექტური რეალობის ადეკვატური ცოდნის შემოთავაზება. კროჩე მიმართავს კანტის ცნობილ გამონათქვამს, რომ „ცნებები ინტუიციების გარეშე ცარიელია და ინტუიციები ცნებების გარეშე ბრმა“, რათა გამოკვეთოს ინტუიტიური, ინდივიდუალური, ისტორიული წარმოდგენის ელემენტი, როგორც არსებითი პირობა-მდგომარეობა რაიმე შესაძლო ცოდნისთვის. ამდენად, აქტუალური ცოდნა არც წმინდა ცნებაა (როგორც მეტაფიზიკა და, განსაკუთრებით, ჰეგელის „პანლოგიზმი“ ამტკიცებს) და არც სინგულარული გრძნობითი წარმოდგენა (როგორც, ზოგადად, ემპირიზმი ამტკიცებს), არამედ უპირატესად „ინდივიდუალური მსჯელობის“ ლოგიკური აქტივობა, სადაც ადამიანური გონება აფუძნებს ისტორიულ-ინდივიდუალური ფაქტის ოთხ ფუნდამენტურ „კატეგორიას“ - მშვენიერებას, ჭეშმარიტებას, გამოსადეგობას და სიკეთეს - რასაც კროჩე უნივერსალურ, აუცილებელ და, ამდენად, a priori ვალიდურობას მიაწერს.

თუმცა, თავად ბუნების რეალობა ინდივიდუალური ფაქტების სიმრავლით არ არის კონსტრუირებული? ბუნებრივი კანონები, რომელთაც პოზიტიური მეცნიერებები აკვლევენ მათში, ერთგვარ a priori კოგნიტურ ფორმებს (მაგალითად სივრცე და დრო) ან კატეგორიებს (მიზეზობრიობა, სუბსტანცია და ა.შ.) არ გულისხმობენ? ამდენად, ინდივიდუალური მსჯელობების გამოყენების სფერო რატომ უნდა იყოს შემოზღუდული მარტოოდენ ისტორიული რეალობით? ამ კუთხით, კროჩე მიმართავს გონებისა და რეალობის იდენტურობის იდეალისტურ პრინციპს, რათა საფუძველში უარყოს რაიმე ნარავაუდევი ბუნებრივი აქტუალობა და ექსტრამენტალური ფაქტები, როგორც ასეთი. სხვა მხრივ, ადრეული 1900-იანი წლების ყველაზე მოდური მეცნიერების ფილოსოფიიდან (Wissenschaftstheorien) - მახისა და ავენარიუსის „ემპირიოკრიტიციზმიდან“ - კროჩე სესხულობს იდეას, რომ პოზიტიური მეცნიერებების ცნებები და კანონები მოკლებულია შინაგანად დამახასიათებელ უნივერსალურობასა და აუცილებლობას და უპირატესად გრძნობითი, კონკრეტული წარმოდგენების შემთხვევითი სიმრავლის „აბრევიატურაა“, წარმოდგენებისა, რომლებიც გადაჭრილია მხოლოდ მათი პრაქტიკული გამოსადეგობის გათვალისწინებით, ეს გულისხმობს მენტალური „ძალისხმევის“ „ეკონომიას“, რაც მეცნიერებს მათი გამოყენების საშუალებას მისცემდა.

აბსოლუტურისა და ბუნების რეალობის, და, შედეგად, მეტაფიზიკისა და პოზიტიური მეცნიერებების ჭეშმარიტების უარყოფისას, კროჩეს ადვილად შეუძლია ადამიანური გონების მთელი თეორიული აქტივობის იდენტიფიციკაცია ისტორიოგრაფიასთან. ფილოსოფიური ცოდნა განსხვავებული იქნებოდა მისგან მხოლოდ როგორც პირობების რეფლექსური განმარტება იმ „ლოგიკური a priori სინთეზების“ ან „ინდივიდუალური მსჯელობების“ შესაძლებლობისთვის, რომელთაც აქტუალური ისტორიოგრაფიული პრაქტიკა ძირითადად გაუცნობიერებელი გზით ახორციელებს. ამდენად, იმის საპირისპიროდ, რასაც ყველა დიდი მეტაფიზიკოსი ამტკიცებდა, ფილოსოფია ვეღარ იქნება მიჩნეული „ავტონომიურ“ მეცნიერებად, არამედ მარტოოდენ „ისტორიოგრაფიის მეთოდოლოგიურ მომენტად“. მისი სპეციფიკური შინაარსი არსებითად მდგომარეობს შინაარსებისა და იმ a priori კატეგორიების ორმხრივი კავშირების ნათელყოფაში, რომლებიც აკონსტრუირებენ, როგორც ვნახეთ, ინდივიდუალური მსჯელობების არსებით მომენტს. კროჩე ასეთ ნათელყოფას უწოდებს განსხვავებულობების დიალექტიკას (dialettica dei distinti). მშვენიერის კატეგორია შესატყვისობაშია სულის არტისტულ აქტივობასთან ან გრძნობით პერცეფციასთან და მისი შედეგები სწორედ ის ინდივიდუალური ინტუიტიური წარმოდგენებია, რომლებიც იმ მსჯელობების საგანი ხდება, სულის ლოგიკური აქტივობის მიერ რომ არის დადგენილი. ამდენად, ეს უკანასკნელი, როგორც ასეთი, არ ახდენს ჭეშმარიტების კატეგორიის არსის შთანთქმას, რომლის კონკრეტული შინაარსი გარდაიქმნება იმ ინდივიდუალური მსჯელობების სიმრავლეში, რომლისგანაც ისტორიული ცოდნა შედგება. გამოსადეგობის კატეგორიასთან დაკავშირებით კროჩე შენიშნავს, რომ იგი სულის მოქმედებას ხელოვნებაზე, ცოდნაზე ან მორალურობაზე არანაკლებ კონკრეტულად და „ავტონომიურად“ განსაზღვრავს. ამ კუთხით, XIX საუკუნის ბოლოს მარქსის ლაბრიოლასეული „ჰუმანისტური“ ინტერპრეტაციის წყალობით თავად მარქსის აზროვნების კროჩეზე გავლენა უდავოა. ჰეგელისგან და ჯენტილესგან განსხვავებით, რომლებიც ხაზს უსვამდნენ ფაქტს, რომ ადამიანური გონების ეკონომიკური აქტივობა სხვა არაფერია, თუ არა ერთადერთი ჭეშმარიტი პრაქტიკული აქტივობის, მორალური აქტივობის, როგორც Sittlichkeit ან eticita (ე.ი. სოციალური მორალურობა ან ეთიკურობა) ფენომენური, ნეგატიური, აბსტრაქტული მხარე, სანაცვლოდ, კროჩეს თანახმად, ეკონომიკური პროცესებისა და ურთიერთობების სამყარო აკონსტრუირებს სრულიად აქტუალურ და ავტონომიურ ფაქტს ადამიანურ ისტორიაში. რა თქმა უნდა, იმდენად, რამდენადაც კროჩე ზოგადად ყოფნას ისტორიასთან აიგივებს და ამ უკანასკნელს სულის კონტექსტში განსაზღვრავს, მას შეუძლია სცნოს ეკონომიკის აქტუალური რეალობა ამ უკანასკნელის მხოლოდ როგორც ადამიანური აქტიურობის ინტერპრეტაციით, რომელიც არანაკლებ „სულიერია“, ვიდრე, მაგალითად, ესთეტიკური კონტემპლაცია ან ისტორიული ცოდნა. დაბოლოს, სიკეთის კატეგორიასთან დაკავშირებით კროჩე მკაფიოდ უარყოფს ჰეგელისა და ჯენტილეს პოლემიკას - რომ მისი კონკრეტულად განხორციელება მხოლოდ პოლიტიკურ ინსტიტუციებშია შესაძლებელი. როგორც უკვე კანტის შემთხვევაში იყო, კროჩე მორალურ აქტივობას შემოსაზღვრავს ინდივიდუალური სინდისის კერძო სფეროთი ან, საუკეთესო შემთხვევაში, იმ სოციალური და კულტურული ურთიერთობებით, რომლებთან შეერთებაც ინდივიდს თავისუფლად შეუძლია.

ეს „სულის ფილოსოფიის“ ის მთავარი შტრიხებია, რომლებიც კროჩემ განსაზღვრა თავის ოთხ სისტემურ ნაშრომში: Estetica come scienza dell’espressione e linguistica generale („ესთეტიკა, როგორც გამოხატვის მეცნიერება და ზოგადი ლინგვისტიკა“, 1902 წ.); Logica come scienza del concetto puro („ლოგიკა, როგორც წმინდა ცნების მეცნიერება“, 1905 წ.); Filosofia della pratica („პრაქტიკის ფილოსოფია“, 1908 წ.); Teoria e storia della storiografia („ისტორიოგრაფიის თეორია და ისტორია“, 1917 წ.). ლიტერატურული, ფილოსოფიური და პოლიტიკური ხანგრძლივი კარიერის უკანასკნელ წლებში (1910 წლიდან კროჩე იყო იტალიის სამეფოს სენატორი, 1945 წლიდან კი იტალიური რესპუბლიკის პარლამენტის წევრი (Partito liberale italiano)), როგორც ჩანს, კროჩემ საფუძვლიანად მოახდინა ასეთი კონცეფციის მოდიფიცირება, სულ მცირე, სამ ფუნდამენტურ საკითხთან მიმართებით:

პირველი - მის ისტორიოგრაფიულ ნაშრომში Storia d'Europa nel secolo decimonono („ევროპის ისტორია XIX საუკუნეში“, 1932 წ.) იგი ხედავს „ლიბერალიზმის“ ეთიკურ-პოლიტიკური იდეალის პროგრესულ-ისტორიული განხორციელების საფუძველს, რაც მისთვის ახალი „რელიგიის“ უპირობოდ ვალიდური, სულიერი ენერგიაა არაკონფენსიონალურობის ხასიათის მიუხედავად - ე.წ. თავისუფლების რელიგია (religione della libertà). ამისგან განსხვავებით, სულის ფილოსოფიის მისეულ სისტემურ განმარტებაში რელიგია არ მიიჩნევა სულის მოქმედების სპეციფიკურ ფორმად;

მეორე - მომდევნო წიგნში La storia come pensiero e come azione („ისტორია, როგორც აზრი და მოქმედება“, 1938 წ.) კროჩე უარყოფს იმას, რომ სიკეთის კატეგორია, როგორც ასეთი, აკონსტრუირებს სულის სიცოცხლის განსხვავებულ და ავტონომიურ ფორმას. ამჟამად, კროჩესთვის მორალურობა მთლიანად გარდაიქმნება თითოეულ წინა სამ კატეგორიაში: ჭეშმარიტება, მშვენიერება და გამოსადეგობა;

დაბოლოს, უკანასკნელი წიგნის ერთ-ერთ ესსეში, Indagini sullo Hegel e schiarimenti filosofici (1952 წ.) კროჩე ხაზს უსვამს ვიტალურობის (vitale) მოქმედებას, როგორც სულის ყოველი განსხვავებული ფორმის საერთო ფესვს (radice). ხსენებულ წიგნში თვით ამ საკმაოდ ბუნდოვანი ცნებისა (ვიტალურობა) და მისი მტკიცების ფილოსოფიური საფუძვლების არავითარი საკმარისი განმარტება არ გვხვდება; მაშასადამე, სირთულეს წარმოადგენს დავადგინოთ შეესატყვისება თუ არა და რა ფარგლებში შეესატყვისება ის გამოსადეგობის კატეგორიას. ნებისმიერი კუთხით, ორივე შემთხვევაში უდავოა, რომ სულის ფორმების ავტონომიის კროჩესეული დოქტრინა გამოუსწორებლად ძირგამოთხრილია.

მიუხედავად ფართო და, გარკვეულწილად, პოზიტიური გავლენისა, რომელიც კროჩეს ისტორიციზმმა მოახდინა XX საუკუნის იტალიურ და ევროპულ კულტურაზე, არ მიმაჩნია, რომ მას ნამდვილად შეეძლო შემოეთავაზებინა რელევანტური წვლილი „სპეკულატური“, ე.ი. მკაცრად ფილოსოფიური აზროვნების განვითარებისთვის. კროჩეს ისტორიის ზოგადი კონცეფციისა და კონკრეტულად მისი ლოგიკის ფუნდამენტური ნაკლოვანებები ერთგან უკვე გამოვკვეთე. ამ სიტყვაში საკუთარ თავს შემოვფარგლავ იმის აღნიშვნით, რომ მეტაფიზიკის შესაძლებლობების კროჩესეული უარყოფა ეფუძნება „სასრულის“ (რამდენადაც ის შესატყვისობაშია ისტორიულ ფაქტებთან) აქტუალური რეალობის არაკრიტიკულ ონტოლოგიურ დაშვებას. იმდენად, რამდენადაც მისი შინაგანად დამახასიათებელი ნეგატიურობა ცხადი ხდება თვითცნობიერი რეფლექსიისთვის, ასეთი დაშვების რადიკალური არათანმიმდევრობა შეიძლება ადვილად იყოს გამოაშკარავებული. მეორე - ცნებების უნივერსალურობისა და პოზიტიური მეცნიერებების კანონების ემპირიოკრიტიცისტული და კროჩესეული უარყოფა შესაძლებელია მხოლოდ გრძნობითი პერცეფციის უშუალო სიცხადის ფარული დაშვებით, რაც არანაკლებ ნეგატიური და წინააღმდეგობრივია, ვიდრე „სასრული“, როგორც ასეთი. მესამე - კროჩე აცხადებს, რომ ოთხი კატეგორია, სადაც იგი არტიკულირებს სულის განვითარების რაობას, არის a priori, ე.ი. უნივერსალური და აბსოლუტურია (და ეს სწორედ მიზეზია იმისა, თუ რატომ კამათობს კროჩე ისტორიული რელატივიზმის წინააღმდეგ და რატომ განსაზღვრავს საკუთარ ფილოსოფიას აბსოლუტურ ისტორიციზმად). კატეგორიების სპეციფიკური შინაარსისა და კავშირების მარტოოდენ ისტორიულ-ინდუქციური გამართლება აშკარად უადგილოა. აქედან გამომდინარე, მათი ობიექტური ვალიდურობის ერთადერთი შესაძლო დაფუძნება იქნებოდა მათი „დედუქცია“ (თუმცა, ეს შესაძლოა გაგებული იყოს). ამჟამად, კროჩეს საკუთარი მრავალრიცხოვანი თხზულებების არცერთ პასაჟში არ შეუძლია შემოგვთავაზოს განსხვავებების მისეული თეორიის სპეციფიკური კატეგორიული შინაარსის დედუქცია, ასევე არ შეუძლია შეგმოვთავაზოს მათი ორმხრივი „დიალექტიკური“ კავშირების თანმიმდევრული კონცეფცია. სხვა მხრივ, კროჩეს მტკიცების უსაფუძვლობა, რომ ისინი a priori ვალიდურია, დამტკიცებულია ad oculos სიკეთის, როგორც სულის სიცოცხლის ავტონომიური ფორმის კატეგორიის ანულირების მეშვეობით მის მიერ მათი რაოდენობის შემცირებითა და მთელი კატეგორიული თანამიმდევრობის „ვიტალურობის“ გრძნობით უშუალობაში გადაწყვეტის მეშვეობით. მეოთხე - როგორაა შესაძლებელი საზრიანად საუბარი ნავარაუდევ „რელიგიურ თავისუფლებაზე“ მაშინ, როდესაც ამავდროულად ღიადაა უარყოფილი (ჯენტილესგან და ჰეგელისგან განსხვავებით) ის, რომ რელიგია, როგორც ასეთი, სულის დიალექტიკური განვითარების სპეციფიკური ფორმაა? დაბოლოს, კროჩეს მიერ გამოსადეგობის კატეგორიის a priori ხასიათისა და, შეფარდებით, ადამიანის ეკონომიკური მოქმედების, როგორც ასეთის, სულიერი ღირებულებისა და მნიშვნელობის გამართლება ნათლად გამოხატავს „გამოსადეგობის“ მარტოოდენ გარეგანი და სასრული კატეგორიული კავშირის აბსურდულ გარდაქმნას დამოუკიდებელ, უსასრულო ცნებაში იმდენად, რამდენადაც ავთენტური „სულიერი“ კატეგორია აუცილებლობით ასეთი უნდა იყოს! ზოგადად მეტაფიზიკის კრიტიკული განადგურების კროჩესეული მცდელობისა და მის მიერ ჰეგელისა და ჯენტილეს აზროვნებისადმი ზოგჯერ საკმაოდ მტრული პოლემიკის რეალური შედეგი, ერთი მხრივ, კერძო ინდივიდების ყველაზე დაუყოვნებელი, ახირებული და ეგოისტური უტილიტარული ინტერესების კანონიზაციად გვევლინება, ხოლო მეორე მხრივ, სპეკულატური აზროვნების ცოცხალი სიღრმის ისტორიული ერუდიციის მკვდარი ზედაპირულობითა და ფრაგმენტულობით ჩანაცვლებად.

ინგლისურიდან თარგმნეს გიორგი ჭანიძემ და რუსუდან ზოიძემ