გათავისუფლება, როგორც მეორედ მოსვლის ჩამანაცვლებელი

25.03.2020

ჯერ კიდევ ქრისტიანული ანტიკურობის პერიოდში შესაძლოა, რომ ყოფილიყო განაზრებები გათავისუფლებასა და მეორედ მოსვლას შორის არსებულ კავშირზე ანუ, შეკითხვის სახით რომ ჩამოვაყალიბოთ, რა მნიშვნელობა ექნებოდა მეორედ მოსვლას ქრისტიანი მონისათვის. მაგრამ თეოლოგიური ინტერესი ამ საკითხის მიმართ გაცილებით გვიანდელია. მსჯელობა გათავისუფლებისა და თავისუფლების შესახებ მხოლოდ განმანათლებლობისა და საფრანგეთის რევოლუციის დროს გახდა აქტუალური, ხოლო ინტერესი მეორედ მოსვლისა და ესქატოლოგიის (როგორც თეოლოგიის მიმართულების, რომელიც სხვა ასპექტებს შორის მეორედ მოსვლის საკითხსაც მოიცავდა) მიმართ, დიდწილად, მხოლოდ პირველი მსოფლიო ომის შემდეგ გამოცოცხლდა (ყოველ შემთხვევაში, გერმანიაში მაინც). ამ მიმართებით მნიშვნელოვანი როლი შეასრულა შვეიცარიელმა თეოლოგმა კარლ ბართმა (1886-1968 წწ.) თავისი დებულებით: „ქრისტიანობას, რომელიც არ არის თავიდან ბოლომდე ესქატოლოგია, საერთოდ არაფერი ესაქმება ქრისტესთან.“

წინამდებარე განაზრებები გათავისუფლებას/თავისუფლებასა და ესქატოლოგიას შორის მიმართებას თანამედროვე კონტექსტში განიხილავს. ამ მხრივ მნიშვნელოვანი ადგილი უჭირავთ კარლ ლიოვითსა (1897-1973 წწ.) და ერიკ ფიოგელინს (1901-1985 წწ.). ლიოვითმა ისტორიის ფილოსოფია და პროგრესისადმი თანამედროვე რწმენა დაახასიათა, როგორც ქრისტიანული ესქატოლოგიის ტრანსფორმირებული ვერსია. პროგრესის მორწმუნეთა მტკიცებით, იმედები ფოკუსირებული უნდა იყოს არა იმქვეყნიურ ღმერთის სამეფოზე, არამედ შეცვლილ სამყაროზე, რომელშიც „მზე მხოლოდ თავისუფალ ადამიანებს დაანათებს, რომლებიც გონების გარდა სხვა ბატონს არ აღიარებენ და სადაც ტირანები და მონები, მღვდლები და მათი თანაშემწეები მხოლოდ ისტორიის წიგნებიდან იქნებიან ცნობილი.“  ამრიგად, ლიოვითის თანახმად, თანამედროვეობის ერთ-ერთი უმთავრესი მამოძრავებელი ძალა თავისი ბუნებით ქრისტიანული, კერძოდ, ესქატოლოგიურია. პროგრესისაკენ თანამედროვე სწრაფვა ქრისტიანული ესქატოლოგიის სეკულარიზაციას ემყარება. 

თავის მხრივ, ფიოგელინი განიხილავდა იმ პოლიტიკურ სისტემებს, რომლებიც ამ სეკულარიზებული ესქატოლოგიის წიაღში აღმოცენდნენ. 1920-1930-იანი წლების ტოტალიტარულ სისტემებს იგი „პოლიტიკურ რელიგიებს“ უწოდებდა. მიუხედავად იმისა, რომ ეს სისტემები (განსაკუთრებით, საბჭოთა კავშირი) საკუთარ თავს სეკულარულ რეჟიმებად განიხილავდნენ, ფიოგელინი მათ რელიგიებთან აიგივებდა, რადგან  ისინი აღიარებდნენ ისტორიის იმ იდეას, რომელიც ქრისტიანული ესქატოლოგიიდან იღებდა დასაბამს.  ამრიგად, ფიოგელინის აზრით, მჭიდრო კავშირი არსებობდა ესქატოლოგიასა და თანამედროვე პოლიტიკურ სისტემებს შორის, რომლებშიც ინდივიდუალური თავისუფლება უკიდურესად შეზღუდული იყო. დასკვნა ასეთია: თუკი ხდება ესქატოლოგიის სეკულარიზება, მაშინ შედეგად მივიღებთ მონობისა და ჩაგვრის სისტემებს ანუ XX საუკუნის ტოტალიტარული რეჟიმების მსგავს სისტემებს. 

სავარაუდოდ, არსებობს სხვა მიმართებაც ესქატოლოგიასა და თავისუფლებას შორის. ამ საკითხს ახლა შევეხები. ამოსავალ წერტილად შეგვიძლია ავიღოთ ის გარემოება, რომ ტექნიკურ-სამართლებრივი პერსპექტივიდან ყველა თანამედროვე პოლიტიკური სისტემა ერთმანეთის მსგავსია. აქ საქმე ეხება რეგულაციის ხარისხს და იმ ყოვლისმომცველ პოლიტიკურ პრეტენზიებს, რომლებიც ამ რეგულაციის მიღმაა; ადმინისტრაციული მართვის მექანიზმებს და მათი კომპეტენციების გავრცელებას (მიკარგული სოფლების ჩათვლით) და ცენტრალიზაციის ხარისხს. ამ კუთხით ყველა თანამედროვე პოლიტიკური სისტემა, ტოტალიტარული თუ ლიბერალურ-დემოკრატიული, არსებითად განსხვავდება სახელმწიფოებრიობის ადრეული ფორმებისაგან. გარდა ამისა, თვალშისაცემია ის გარემოებაც, რომ შეფასებითი მსჯელობები სახელმწიფოებრიობის ადრეული ფორმების მიმართ, რომლებიც მეტ-ნაკლებად ოფიციალურ გარემოებებში თანამედროვე (ტოტალიტარული თუ ლიბერალურ-დემოკრატიული) სახელმწიფოს პირით ცხადდება მეტ-ნაკლებად იდენტური, კერძოდ, ნეგატიურია. ისე ჩანს, თითქოს თანამედროვე სახელმწიფო, საკუთარი წარმოდგენით, თითქმის სამოთხისებურ სიმაღლეზეა და ზემოდან დაჰყურებს ცუდ და საძულველ წარსულს. 

აღნიშნული გარემოების გათვალისწინებით შეგვიძლია ჩამოვაყალიბოთ შემდეგი ჰიპოთეზა: ერიკ ფიოგელინის თეზისი, რომლის თანახმად, ტოტალიტარიზმი სეკულარიზებული ესქატოლოგიის შედეგია, შესაძლოა, გარკვეული მოდიფიკაციებით ლიბერალურ-დემოკრატიულ პოლიტიკურ სისტემებსაც მივუყენოთ. ხომ არ არის შესაძლებელი, რომ ყველა თანამედროვე პოლიტიკური სისტემის თავდაჯერებული თვითაღქმა დავახასიათოთ როგორც ესქატოლოგიური? შეიძლება თუ არა, რომ როგორც აშშ-ს, ასევე, სსრკ-საც (ყველაზე უფრო თვალსაჩინო მაგალითები რომ ავიღოთ) საერთო აღმნიშვნელი ჰქონდეთ, რომელიც არის (ან იყო) მათი  - როგორც მსოფლიო ისტორიის გადაულახავი კულმინაციის - თვითაღქმა?

იმისათვის, რათა ამ მიმართულებით ვიმოძრაოთ, „პოლიტიკური რელიგიის“ ფიოგელინისეულ ცნებაში სამი შესწორება უნდა შევიტანოთ: 1. თანამედროვე სახელმწიფოებს რაღაც რელიგიური თვისება კი არ უნდა მივაწეროთ, არამედ, უფრო კონკრეტულად _ ესქატოლოგიური; 2. ამ მიწერის ადრესატი იქნება არა მხოლოდ ტოტალიტარული, არამედ ლიბერალურ-დემოკრატიული სახელმწიფოც; 3. ესქატოლოგიის ცნებაში ოდნავი კორექტირება უნდა შევიტანოთ. ესქატოლოგია უნდა გავიგოთ არა როგორც მკაცრ ისტორიის ფილოსოფიასთან დაკავშირებული (რომელიც სეკულარიზებული ქრისტიანობის ჰეგელიანური ვარიანტითაა ნასაზრდოები), არამედ მხედველობაში უნდა ვიქონიოთ მისი უფრო „რბილი“, ნაკლებად ტექნიკური ცნება. აქ აქცენტი უნდა გაკეთდეს საზოგადოების კოლექტიურ ფსიქოლოგიურ აღქმაზე, ამ სისტემების საერთო სოციალურ-პოლიტიკურ თვითაღქმაზე. ამ საკითხის უფრო ნათელსაყოფად, მიზანშეწონილად მიმაჩნია, გამოვყო და დავახასიათო ესქატოლოგიის ამ მოდიფიცირებული ცნების სამი ძირითადი ელემენტი: სტატიკური წონასწორობა, ზედა პოზიცია და გათავისუფლება. 

„სტატიკური წონასწორობა“ აღნიშნავს იმ ვითარებას, რომ თანამედროვე პოლიტიკურ სისტემებში პროგრესის ის სტიმული, რომელიც დომინანტური იყო ევროპაში XVIII საუკუნის შემდეგ, თითქმის სრულებით გაქრა (განსაკუთრებით, XX საუკუნის მეორე ნახევრიდან). იდეა, რომლის თანახმად მთელი პოლიტიკური ერთობა აღმავლობის გზაზე იდგა, რომელიც დიდი მსხვერპლის გაღების შემდეგ ამ ერთობას დიდებულ ეპოქაში გადაიყვანდა, გაფერმკრთალდა და არ შეცვლილა რაიმე მსგავსით. ის მაქსიმა სიცოცხლესთან მიმართებაში, რომელიც ერთ დროს დამახასიათებელი იყო თანამედროვე საზოგადოებების დიდი ნაწილისათვის, კერძოდ, დიადი ამოცანების გადაჭრა ერთობლივი ძალისხმევით და მომავალი თაობების საკეთილდღეოდ, თანამედროვე საზოგადოებებისათვის უფრო და უფრო ნაკლები მნიშვნელობის მქონეა. რა თქმა უნდა, პროგრესი ისევ არსებობს (ევროკავშირის ზოგიერთი ახალი აღმოსავლეთი წევრი სახელმწიფოს სწრაფი განვითარება, ტექნოლოგიური და მეცნიერული პროგრესი). მაგრამ ეს ცალკეული „პროგრესები“ უკვე არ ერთიანდებიან პროგრესის ერთ, ყოვლისმომცველ იდეაში, ისინი უკვე არ ქმნიან მთლიანი კონცეფციის („პროგრესის მითის“) ნაწილს, რომლის თანახმად, მთლიანად საზოგადოება ვითარდებოდა უკეთესი მომავლისაკენ - კულტურისა ან ცივილიზაციის გაცილებით მაღალი საფეხურისაკენ. 

არსებობს განსხვავებული ფაქტორები, რომლებმაც ნელ-ნელა, ჯერ კიდევ XIX ს-დან, ძირი გამოუთხარეს პროგრესის მითის რწმენას. ეს განსხვავებული ფაქტორები სხვადასხვა თაობაზე ახდენდნენ ზეგავლენას. ესენია: წარუმატებელი რევოლუციები, ხანგრძლივი და საშინელი ომები, ეკოლოგიური და დემოგრაფიული ფაქტები, სიჭარბის საყოველთაო შეგრძნება და ა.შ. პროგრესის მითი ან საერთოდ ქრება ან მას ანაცვლებს ძალიან ნელი, თანდათანობითი განვითარების მოლოდინი, რომელიც რამდენიმე თაობას გადასწვდება და საბოლოო მიზანს შორეულ მომავალში აღწევს. ამის ერთ-ერთი ნიმუშია 1970-1980-იან წლებში სოციალისტურ ქვეყნებში ოფიციალურად გამოცხადებული სოციალიზმის კომუნიზმად გარდაქმნის მოლოდინი. კომუნიზმი ამ შემთხვევაში სამომავლო, მაგრამ, ამავე დროს, ბუნდოვან მიზნად იქცა. 

ესქატოლოგიის მოდიფიცირებული ცნების მეორე ელემენტია ზოგიერთი თანამედროვე პოლიტიკური საზოგადოების რწმენა საერთაშორისო არენაზე მათი ზედა პოზიციის შესახებ. მაგალითად, დებულება, რომ ბალანსი კაპიტალისა და შრომის ინტერესებს შორის არსად არ არის ისე გონივრულად დაცული, როგორც ევროკავშირის თავდაპირველ წევრ სახელმწიფოებში; რომ დემოკრატია არსად არ არსებობს ისეთი სრულყოფილი სახით, როგორც ეს შეერთებულ შტატებშია; რომ სოციალიზმი ყველაზე კარგად საბჭოთა კავშირში განხორციელდა, ან, უფრო ძველი მაგალითი რომ მოვიყვანოთ, რომ პარლამენტარიზმი ყველაზე უფრო დამაჯერებელი სახით XX საუკუნის დასაწყისის იმპერიულ ინგლისში ჩამოყალიბდა. შრომისა და კაპიტალის ბალანსის, სოციალიზმის, დემოკრატიის და ა.შ. წარმოსახვით საერთაშორისო იერარქიაში ესა თუ ის ქვეყანა წამყვან როლს ჩემულობდა. ის ფოკუსირებას ახდენდა საზოგადოებრივი ცხოვრების იმ ასპექტზე, რომელიც გადამწყვეტი მნიშვნელობის იყო ნებისმიერი სოციალურ-პოლიტიკური წესრიგისათვის. ითვლებოდა, რომ ის ამას ყველაზე საუკეთესო გზით აკეთებდა ანუ ისე, რომ სხვისთვის შეუძლებელი იყო მიღწეულის გადალახვა. მოცემული პოლიტიკური ერთობა თავის მიღმა მდებარე ქვეყნებს ურჩევს, რომ მას მიბაძონ. თუკი იმიტაციისათვის საჭირო ძალისხმევა არ იხარჯება, ეს შეცდომად ან უყურადღებობად მიიჩნევა. მაშინ, გარემოებებისდა მიხედვით, ხდება საკუთარი უპირატესობების დემონსტრირება საგანმანათლებლო მუშაობითა და პროპაგანდით. ასეთი ქმედებებით, ეს სახელმწიფოები მეტ-ნაკლებად ახდენენ თავდაპირველი ქრისტიანული კონგრეგაციისთვის დამახასიათებელი თვისებების (კონკრეტული ღვთაებრივი ამოცანის რეალიზაციისათვის პასუხისმგებლობა, განსაკუთრებულობის და მისიონერული მოქმედების აუცილებლობის რწმენა) იმიტირებას.

მესამე ელემენტი, „გათავისუფლება“, გულისხმობს გარკვეული ისტორიული მოვლენის ცენტრალურ პოზიციას. ეს ისტორიული მოვლენა, მოცემული პოლიტიკური სისტემის კოლექტიურ პოლიტიკურ თვითაღქმაში განიხილება, როგორც „მარადიული ბორკილებისაგან“ სამუდამო გათავისუფლება. საბჭოთა კავშირის შემთხვევაში ამ როლს ასრულებდა ოქტომბრის რევოლუცია, შეერთებულ შტატებთან - დამოუკიდებლობისათვის ომი. გათავისუფლება ყოველთვის დიდი და მომცველი კრიზისის კულმინაციაა, ეს არის ხანგრძლივი და საშინელი დამცირების ბედნიერი დასასრული. 

გათავისუფლების ეს მოვლენა სახელმწიფოს თვითცნობიერებაში ქრისტეს მეორედ მოსვლის ჩამანაცვლებლის ფუნქციას ასრულებს. ჩემი განაზრებების ცენტრალურ თეზისს სწორედ ეს წარმოადგენს. ამრიგად, გათავისუფლება გვევლინება ოქროს კარიბჭედ, რომელიც დამონებულმა კაცობრიობამ (რომელსაც, რა თქმა უნდა, მოცემული პოლიტიკური ერთობის წევრები განასახიერებენ) უნდა გაიაროს, რათა აწმყომდე მოვიდეს. შესაბამისად, აწმყო განიხილება როგორც მეორედ მოსვლის „აქეთა მხარის“ დრო ანუ როგორც „საბოლოო“ დრო, საბოლოო ნახტომის შემდგომი ეპოქა. ჰიპოთეტურად, თანამედროვე პოლიტიკური სისტემების ასეთი თვითაღქმა შესაძლოა, სამი (ერთი ისტორიული და ორი თეოლოგიური) არგუმენტით იყოს გამყარებული. 

ისტორიული არგუმენტი ყურადღებას გაამახვილებს იესო ქრისტეს მოვლინებასა და თანამედროვე გათავისუფლების მოვლენას შორის არსებულ პარალელებზე: ორივე შემთხვევა გარკვეული ზღვრული მოვლენაა, რომლებიც, თითოეული მათგანის აპოლოგეტიკური ინტერპრეტაციის თანახმად, მსოფლიო ისტორიის ორ სრულიად განსხვავებულ პერიოდს შორის მკვეთრ ზღვარს ავლებენ. როგორც ამერიკელთა ბრძოლა დამოუკიდებლობისათვის, ასევე, ოქტომბრის რევოლუცია დიდი მნიშვნელობის და ძალადობრივი პოლიტიკური აქტებია, რომლებიც ისტორიის გარდამტეხ პუნქტებად მიიჩნევა. აქ ხდება გადასვლა „ბნელი“ წარსულიდან (ამერიკის კოლონიური პერიოდი, ცარისტული რეჟიმი რუსეთში) ერთადერთ ნამდვილ და ადამიანურ, კეთილ და ბედნიერ, ამავე დროს, საბოლოო და ერთგვარად პოსტ-ისტორიულ „საკუთარ“ ეპოქაზე. გათავისუფლება გამყოფ ხაზად გვევლინება ცუდ „გუშინდელ დღესა“ და სურვილების განხორციელების „ხვალინდელ დღეს“ შორის. ანალოგიურად, ქრისტეს მეორედ მოსვლა, რომელიც ახალ აღთქმაშია ნაწინასწარმეტყველები, ზღვრული მოვლენაა. ის შესაძლოა, დახასიათდეს როგორც უზარმაზარი, გრანდიოზული მოვლენა, რომელიც ქრისტეს გარდაცვალებითა და აღდგომით დაწყებულ შუალედურ პერიოდს ასრულებს და ახალი, საბოლოო ეპოქის დადგომას მოასწავებს. 

ისტორიული არგუმენტი, რომელიც გათავისუფლებასა და მეორედ მოსვლას შორის არსებულ გარკვეულ სტრუქტურულ მსგავსებებს ემყარება, შესაძლოა, ორი თეოლოგიური არგუმენტით გამყარდეს: 1. ქრისტოლოგიური, რომელიც იესო ქრისტეს საქმეებს განიხილავს როგორც გამათავისუფლებელ საქმეთ და რომელიც სოციალურ და პოლიტიკურ გათავისუფლებას მეორედ მოსვლად გაიაზრებს; 2. დოგმატური, რომელიც მეორედ მოსვლის ცნებას იესო ქრისტეს პერსონალური დაბრუნების მოლოდინისაგან განაცალკევებს. 

ქრისტოლოგიური არგუმენტი ფოკუსირდება ქრისტეს მიერ განხორციელებულ მრავალ ცალკეულ გათავისუფლებაზე: ავადმყოფობიდან გათავისუფლება განკურვნის მეშვეობით; შეპყრობილობიდან გათავისუფლება ეგზორციზმის მეშვეობით, დამამძიმებელი სამართლებრივი წესებიდან გათავისუფლება შაბათობით განკურნებების მეშვეობით, სოციალური ექსკლუზიისაგან გათავისუფლება მეძავთან და ბაჟის ამღებთან სუფრის გაზიარებით. იესო მოუწოდებს მის მიმდევრებს, დატოვონ თავიანთი ოჯახი და ათავისუფლებს მათ სოციალურ და ეკონომიკურ კეთილდღეობაზე ზრუნვისაგან. განსხვავებულ (მაგრამ მსგავს) აქცენტს აკეთებს გათავისუფლების თეოლოგია, რომელიც ლათინურ ამერიკაში განვითარდა 1950-იან წლებში. ამ მიმართულებას საფუძვლად დაედო გლობალური სამხრეთის მარგინალიზებული მოსახლეობის პირადი განცდები მათი მძიმე მატერიალური მდგომარეობის მიმართ. ლუკას სახარებაზე მითითებით (ლუკ. 4, 18: „სული უფლისაი ჩემ ზედა, რომლისათვის მცხო მე მახარებლად გლახაკთა“) გათავისუფლების თეოლოგიის მომხრეები მხარს უჭერდნენ ჰიპოთეზას, რომლის თანახმად, ქრისტეს ქადაგებანი მიმართული იყო მატერიალური ჩაგვრისაგან ღატაკთა გასათავისუფლებლად.  მაგრამ იმ არგუმენტს, რომ იესო ქრისტე იყო გამათავისუფლებელი ბევრი ასპექტით, თვით გათავისუფლების თეოლოგიის კონტექსტს მიღმა შეიძლება ჰქონდეს გარკვეული საფუძველი. 

წმინდა პავლე პირდაპირ ამბობს: „უფალი სულია, ხოლო სადაც უფლის სულია, იქვეა თავისუფლება“ (2 კორ. 3, 17). რწმენის აქტი გარდაქმნის ინდივიდს და ეთნიკური და სოციალური ფაქტორების რელატივიზებას ახდენს. „აღარ არის იუდეველი, აღარც ბერძენი, აღარც მონა და აღარც თავისუფალი, აღარც მამრი და აღარც მდედრი, რადგანაც ყველანი ერთი ხართ ქრისტე იესოში“ (გალ. 3, 28. იხ., ასევე, 2 კორ. 5, 17). რწმენის მიღება გათავისუფლების აქტია. უპირველეს ყოვლისა, ეს არის გათავისუფლება თვითშენარჩუნებაზე ფიქსაციისაგან (შდრ. გალ, 5, 1-18), ხოლო შემდეგ - ერთი მხრივ, ზედმეტად ბევრი და მკაცრი რეგულაციისა და მეორე მხრივ - უწესრიგობისაგან. შეჯამების სახით წმ. პავლე ამბობს: „ასე რომ, ახლა არ არის არავითარი სასჯელი მათთვის, რომელნიც არიან ქრისტე იესოში. რადგან სიცოცხლის სულის რჯულმა ქრისტე იესოში ცოდვის და სიკვდილის რჯულისაგან გამათავისუფლა მე“ (რომ. 8, 1 და შმდ.). 

ჰიპოთეტურად შესაძლებელია ქრისტოლოგიური არგუმენტის შევსება მეორე არგუმენტით, რომელიც მეორედ მოსვლის ცნებაზე ფოკუსირდება. შეიძლება ითქვას, რომ შესატყვისი ბიბლიური პასაჟები ბოლომდე ნათელი არ არის იმ პიროვნების თაობაზე, რომელსაც მეორედ მოსვლის დროს მოელიან. ზოგიერთი პასაჟი შეგვიძლია წავიკითხოთ როგორ მოციქულთა მეორედ მოსვლის მაუწყებელი (2 კორ. 4, 14: „რაკიღა ვიცით, რომ ვინც აღადგინა იესო, ჩვენც აღგვადგენს იესოსთან ერთად და თქვენი თანხლებით წარგვადგენს მის წინაშე“; ფილ. 1, 26: „რათა თქვენმა სიქადულმა ჩემი მეოხებით იმრავლოს ქრისტე იესოში, როცა ხელახლა გეწვევით“), ხოლო იოანეს სახარებაში ვხვდებით შემდეგ პასაჟს: „ვთხოვ მამას და მოგივლენთ სხვა ნუგეშისმცემელს, რათა იყოს თქვენთან უკუნისამდე“, იოან. 14, 16). ბერძნულ ორიგინალში „ნუგეშისმცემელს“ შეესატყვისება „პარაკლეტი.“ გარდა ამისა, შეიძლება ითქვას, რომ დროის გაგება (განსაკუთრებით) ადრეულ ქრისტიანობაში გულისხმობს მეორედ მოსვლის („პარუსია“) განვრცობილ ცნებას. ამ ადრეული გაგების თანახმად, პარუსია არის ისეთი რამ, რაც მუდმივად აწმყოშია. ეს არის დაფარული არსებობა აწმყოში, რომელიც უკვე მოქმედებს და ხელს უწყობს სულის რეორიენტირებას და ხსნის წინაპირობად გვევლინება. ამრიგად, ის განსაზღვრავს ქრისტიანულ არსებობას აქ და ამჟამად. თავდაპირველი (ინდივიდუალური და საყოველთაო) და მეორე (აწმყო და მომავალი) ესქატოლოგიების ბიბლიური ნაზავის საფუძველზე არგუმენტი შემდეგ სახეს მიიღებს: მეორედ მოსვლა არ გაიგება, როგორც ცალსახად დროით განზომილებაში მოქცეული და მხოლოდ სამომავლო ხდომილება. ასეთი განსჯის თანახმად, მეორედ მოსვლის ინტერპრეტაცია მხოლოდ დროითი განზომილებით არაა შემოფარგლული, სადაც აქცენტი კეთდება იმაზე, რაც მომავალში მოხდება; და არც კონკრეტული პიროვნების (მოცემულ შემთხვევაში იესო ქრისტეს) მეორედ მოსვლით, რომელიც ერთხელ უკვე იყო დედამიწაზე. შესაბამისად, ეს არგუმენტი ასეთ სახეს მიიღებს: თუკი მეორედ მოსვლის ცნება თვით სახარებაშიც კი ორაზროვანია, რატომ არ უნდა იყოს შესაძლებელი, რომ ის გათავისუფლების მსგავს მოვლენებს მივუყენოთ? 

მაგრამ, შესაძლებელია თუ არა ასეთი მსჯელობა, თუნდაც იმის გათვალისწინებით, რომ ხდება ფოკუსირება პირდაპირი მნიშვნელობით გაგებულ მეორედ მოსვლას, გათავისუფლების მოვლენებსა და ქრისტეს გამათავისუფლებელ ქმედებებს შორის არსებულ გარკვეულ სტრუქტურულ მსგავსებებზე? შესაძლებელია თუ არა, რომ ამ თანამედროვე მოვლენებს ვუწოდოთ მეორედ მოსვლის მსგავსი მოვლენები ან სულაც მისი ჩამანაცვლებლები? რამდენად სერიოზულია მცდელობა, რომ უკანასკნელი 250 წლის განმავლობაში მომხდარი პოლიტიკური მოვლენები გააზრებულ იქნეს როგორც „ქრისტეს დაბრუნება“ და როგორც „უკანასკნელი ჟამის“ მოვლენები? ქვემოთ განვიხილავ ოთხ ძირითად არგუმენტს, რომლებიც ასეთ ხედვას უპირისპირდებიან. 

1. პირველი შეკითხვა იქნებოდა, თუ მართლაც რამდენად სერიოზულად შეიძლება ვისაუბროთ თანამედროვე გათავისუფლებების კავშირზე მეორედ მოსვლასთან, თუკი მათ უფრო სიღრმისეულად განვიხილავთ (მაგალითად, გათავისუფლების შედეგად ჩამოყალიბებული რეჟიმების ტერორისტულ წინაპირობებს). თუნდაც იმ შემთხვევაში, თუკი მეორედ მოსვლას არ გავიაზრებთ როგორც იესო ქრისტეს პერსონალურ დაბრუნებას, ნებისმიერ შემთხვევაში ის უნდა იყოს დედამიწაზე ღმერთის მეუფების კულმინაცია, რომელიც იესოსთან ერთად დაიწყო. იგია „მშვიდობის ღმერთი“ (1 თეს. 5, 23), ის, ვინც კეთილი საქმის დამწყები და მისი აღმსრულებელია (ფილ. 1, 6). ახალი სიცოცხლე, რომელიც იესოსთან ერთად დაიწყო, მასთან ერთად გაგრძელდება: „ამრიგად, ვინც ქრისტეშია, ახალი ქმნილებაა. ძველმა განვლო და აჰა, ყოველივე არის ახალი“ (2 კორ. 5, 17). ამრიგად, ეს არის ღმერთის განახლებული და კიდევ უფრო ძლიერი ყოფნა, რომელიც ისედაც იყო სულიწმიდაში მისი აღდგომის შემდეგ. რა თქმა უნდა, ქრისტეს გზავნილი, ნაწილობრივ, გათავისუფლების გზავნილიცაა, მაგრამ ამ აზრით მეორედ მოსვლა, უპირველეს ყოვლისა, გულისხმობს იმას, რომ უნდა მოელოდე სიყვარულისა და მშვიდობის ღმერთის გაძლიერებულ და განმტკიცებულ ყოფნას ამ სამყაროში. ძნელი წარმოსადგენია, რომ ეს გზავნილი სასტიკი გზის მეშვეობით გადაიცემა, როგორც ეს მოხდა სისასტიკისა და მასობრივი მკვლელობების ეპოქაში მომავალი საბჭოთა კავშირის ტერიტორიაზე 1917-1921 წლებში. 

2. მეორე არგუმენტი ეხება გზავნილებს, რომლებიც უკავშირდება იესო ქრისტეს მოვლინებასა და თანამედროვე გათავისუფლების მოვლენებს. როგორც წესი, ნებისმიერი შედარება მოითხოვს, რომ შესადარებელ მხარეებს მკაფიო კონცეპტუალური ბირთვი ჰქონდეთ. ამ კუთხით, თანამედროვე ეპოქაში მომხდარი სხვადასხვა გათავისუფლებების გავლენა განსხვავებული იყო, ხანდახან კი სულაც წინააღმდეგობრივი. გარდა ეროვნული, ანტიკოლონიური გათავისუფლებისა, რომელიც დღევანდელი სახელმწიფოების დიდი ნაწილისათვის არის დამახასიათებელი (ამ მხრივ ერთ-ერთი პირველი მაგალითი აშშ-ია), არსებობს გათავისუფლების მეორე ტიპიც, რომელსაც საბჭოთა კავშირი განასახიერებს. აქ მოიაზრებოდა პროლეტარიატის გათავისუფლება, ანუ იმპულსი მიმართულია სოციალური გათავისუფლებისაკენ. მრავალ სხვა ქვეყანაში (ევროპის ქვეყნების ჩათვლით) გათავისუფლების ეროვნული და სოციალური ტიპი XX საუკუნეში ერთმანეთს შეერწყა. 

გათავისუფლების მესამე ტიპი, რომელიც დღესაა დომინანტური, სამოქალაქო უფლებების განმტკიცებას ისახავს მიზნად. ის სახელმწიფოები, რომლებიც ამ ტიპის გათავისუფლებასთან ერთგვარ სიახლოვეს გრძნობენ, მას გათავისუფლების პირველ ორ ტიპთან დაპირისპირებულ კონტექსტში განიხილავენ. მაგალითად, დღესდღეობით აშშ, XIX საუკუნის თავისი პოლიტიკისაგან განსხვავებით, უკვე აღარ უჭერს მხარს ანტიკოლონიური და ეროვნული გათავისუფლების პროექტებს. უფრო მეტიც, ის აგრესიულ პოლიტიკას ატარებს იმ სახელმწიფოების წინააღმდეგ, რომლებიც საკუთარ იდენტობას ანტიკოლონიურ ან სოციალურ გათავისუფლებაზე ამყარებენ (მაგალითად, სადამ ჰუსეინის ერაყის წინააღმდეგ). რა თქმა უნდა, არსებობს გათავისუფლების ზოგიერთი მოძრაობაც ქრისტიანული რწმენის სახით. მაგრამ ძნელი სათქმელია, რომ გათავისუფლების ცნების შესახებ ამ დაქსაქსული, განსხვავებული და ერთმანეთთან წინააღმდეგობაში მყოფი ცნებების სფერო (სადაც გათავისუფლების განსხვავებული „თაობები“ ერთმანეთთან პროპაგანდისტულ და თვით რეალურ ომშიც კი არიან ჩაბმულები) მდგრადობის ისეთ ხარისხს გვთავაზობს, რომელიც საკმარისი იქნება მის შესადარებლად ბიბლიურ მეორედ მოსვლასთან.  

3. თანამედროვე გათავისუფლების მოვლენებსა და სახარებას შორის კონტრასტი განსაკუთრებით აშკარაა, თუკი უფრო კოლექტივისტური სულისკვეთების გათავისუფლებებს განვიხილავთ. გათავისუფლების ამ ტიპთან დაკავშირებით თავს იჩენს წინააღმდეგობრივი შეკითხვა, თუ ვინ უნდა იყოს ამ გათავისუფლების ადრესატი: მხოლოდ ურბანული, ქალაქში მცხოვრები პროლეტარიატი თუ მთელი ქვედა კლასი; მხოლოდ ერთი ეთნიკური ჯგუფი თუ ყველა მოქალაქე; მხოლოდ ოჯახის უფროსი მამაკაცები, თუ ქალებიც, მონებიც და ა.შ. გარდა ამისა, მძლავრ წინააღმდეგობებს წარმოშობს მეთოდის საკითხიც (რეფორმა თუ რევოლუცია, რომლის გზითაც გათავისუფლება უნდა განხორციელდეს). განსაკუთრებული დებატების სფეროა ეროვნული გათავისუფლება. ბევრ სახელმწიფოში დღესაც ცენტრალურ როლს ასრულებენ ეროვნულ-გამათავისუფლებელი მოძრაობის გმირები, რომლებსაც რეგულარულად მიაგებენ პატივს ეროვნულ დღესასწაულებზე. ეროვნულ-გამათავისუფლებელი პროექტისათვის დამახასიათებელ კონფლიქტს წარმოადგენს ის გარემოება, რომ ასეთი გათავისუფლება ხშირად უკავშირდება ეთნიკური უმცირესობებისათვის დაწესებულ სამართლებრივ ან დე-ფაქტო შეზღუდვებს. ანუ მათთვის ეს პროცესი „ანტი-გათავისუფლების“ სახეს იღებს. ამის ნიმუშად შეგვიძლია განვიხილოთ უკანასკნელ პერიოდში ბალკანეთის რეგიონში მომხდარი მოვლენები. ასევე, ხშირად, გარესამყაროსთან მიმართებით ეროვნულ გამათავისუფლებელი მოძრაობა ეგოცენტრულ შეფერილობას იძენს. თავისი უკომპრომისო ხასიათის გამო ეს ხშირად შეუძლებელს ხდის სახელმწიფოთა შორის თანამშრომლობას. ამის მაგალითია 1960-იან წლებში დეკოლონიზებულ აფრიკაში არსებული ვითარება. 

გარდა ამისა, უნდა აღინიშნოს, რომ ხანგრძლივი ისტორიული პერსპექტივიდან, ეროვნული გათავისუფლება, შესაძლოა, ექსკლუზიონისტურ და პარტიკულარისტულ პროექტად წარმოჩნდეს. ბევრ ეთნიკურ ჯგუფს დღესდღეობით უარს ეუბნებიან ეროვნულ გათავისუფლებაზე. მთელი რიგი წინაპირობები ეკონომიკასთან, საერთაშორისო სამართალთან ან ცნობიერების კოლექტიურ მდგომარეობასთან დაკავშირებით, რომლებმაც 1918 წლის შემდეგ ხელი შეუწყვეს ბევრ ეროვნულ-გამათავისუფლებელ მოძრაობას, დღეს უკვე აღარ არსებობს ან თუ არსებობს, მცირედი ხარისხით. შეიძლება ითქვას, რომ დღეს, გაცილებით გაზრდილი საერთაშორისო თანამშრომლობის ფონზე, ეროვნული გათავისუფლების პოლიტიკურმა მიზანმა თავისი ძველი დამაჯერებლობა დაკარგა. შესაბამისად, იესო ქრისტეს საყოველთაო სახარების დაკავშირება ან გაიგივება კონფლიქტებით გაჯერებულ ეროვნული გათავისუფლების პროექტთან (რომელიც, გარდა ამისა, გარკვეული ისტორიული პერიოდითა და ქვეყნების გარკვეული რაოდენობითაა შემოზღუდული) არ უნდა იყოს ადეკვატური და მართებული მცდელობა. 

4. იმ შემთხვევაშიც კი, თუკი გათავისუფლება გაიგება თავიდან ბოლომდე ინდივიდუალური აზრით (როგორც ეს თანამედროვე ფილოსოფიურ დისკუსიებშია), რთულია, დავინახოთ რეალური მსგავსება ბიბლიურ მეორედ მოსვლასთან. ქრისტეს ყოფნას დედამიწაზე მოჰყვა სულიწმიდის ზემოქმედებით გამოწვეული ჰარმონიული ცვლილებები ქრისტიანულ ერთობაში. ამისგან განსხვავებით, სახელმწიფოს ან ზესახელმწიფოს მიერ განხორციელებული გათავისუფლება მუდმივად წინააღმდეგობებს წარმოშობს: დაპირისპირებები მოქალაქეებს შორის ინდივიდუალური თავისუფლების „მასშტაბების“ გამო, პოლიტიკური დაპირისპირებები უფრო „ლიბერალურ“ და უფრო „სოციალურ“ ტენდენციებს შორის, საერთაშორისო კონფლიქტები სახელმწიფოთა თავისუფლებების შესახებ (უცხო კერძოსამართლებრივი სარჩელები სახელმწიფო ან სუპრასახელმწიფოებრივი ქმედებების წინააღმდეგ), ასევე, დაპირისპირებები, რომლებიც გათავისუფლების ახალ-ახალ პროექტებს ეხება (მაგალითად, გათავისუფლებათა ისტორია შეერთებულ შტატებში, რომელიც დაიწყო ეროვნული გათავისუფლებით XVIII ს-ში, რასაც მოჰყვა მონათა გათავისუფლება XIX ს-ში და გათავისუფლების სხვა პროექტები XX ს-ში), დაბოლოს, დაპირისპირებები სხვა პრეტენდენტებთან, რომლებსაც მეორედ მოსვლის მსგავსი ან ეკვივალენტური მნიშვნელობის მოპოვება სურთ (დემოკრატიისა და თანასწორობის იდეა). ქრისტიანული რწმენისაგან განსხვავებით, რომელიც, ერთხელ აღიარების შემთხვევაში, ფაქტიურად შეუძლებელია, რომ მოისპოს, გათავისუფლებულთათვის თავისუფლება ყოველთვის წინააღმდეგობრივი რჩება მისი მასშტაბებისა და რეალურობის კონტექსტში და ყოველთვის დამოკიდებულია მოცემული სახელმწიფოს ბუნებაზე, რომელიც მისი უზრუნველყოფის პირობას იძლევა. 

დაბოლოს, თუკი გათავისუფლებას გავუიგივებთ კონკრეტულ კულტურულ მოდელს, მაგალითად, დასავლურ-ინდივიდუალისტურს, როგორც ეს ხდება დღეს, მაშინ ბევრი ადამიანისათვის ასეთი გათავისუფლება, ეროვნული გათავისუფლების მსგავსად, მიუღწეველი დარჩება. სამხრეთ ნახევარსფეროში არსებული ზოგიერთი რეგიონი, შესაძლოა იმედოვნებდეს, რომ ხანგრძლივი ძალისხმევის შედეგად მომავალ თაობებს თავისუფლების ის ხარისხი ექნებათ, რომელიც შეესატყვისება დასავლურ ინდივიდუალიზმს, მაგრამ ბევრი სხვა რეგიონისათვის ასეთი „გათავისუფლება“ სამართლებრივი, ეკონომიკური და ეკოლოგიური ფაქტორების გამო, ფაქტიურად მიუღწეველია. რაც შეეხება იესო ქრისტეს სახარებას, მისთვის ასეთი შეზღუდვები არ არსებობს.

შეჯამება. XX საუკუნის, ასევე, თანამედროვე ცხოვრების ერთ-ერთ ნაწილს წარმოადგენს კოლექტიური სოციალური თვითაღქმა, რომელიც თანამედროვეობას აღიქვამს როგორც ესქატოლოგიურ ეპოქას (ამ სიტყვის არატექნიკური აზრით), როგორც „ბოლო ჟამს“ და მისკენ მიმავალ გზად განსხვავებულ გამათავისუფლებელ მოვლენებს გაიაზრებს. ამ კოლექტიურ თვითაღქმაზე გავლენას არ ახდენს ის გარემოება, რომ გამათავისუფლებელი მოვლენების შედარება იესო ქრისტეს მოვლინებასთან არაადეკვატურია, რომ ისინი რეალურად ვერ ასაბუთებენ იმას, რომ მეორედ მოსვლის ადეკვატური მოვლენები არიან. მათი განხორციელების დროს არსებული სისასტიკე, ერთიანი კონცეპტუალური ბირთვის არარსებობა, მათი ექსკლუზიური, შეზღუდული და ანტი-უნივერსალისტური ხასიათი ამის ნათელი დასტურია. ერიკ ფიოგელინის მიერ აღწერილი „პოლიტიკური რელიგიებისაგან“ განსხვავებით პრობლემა აქ ჩაგვრაში კი არ მდგომარეობს, არამედ იმაში, რომ მეორედ მოსვლა (სხვადასხვა ახალი ფორმით) ამა თუ იმ პოლიტიკური ერთობის ექსკლუზიურ კუთვნილებად გაიაზრება.

გერმანულიდან თარგმნა გიორგი თავაძემ

ბიბლიოგრაფია:

• Eric Voegelin, Die politischen Religionen, Wien, 1938.
• Karl Barth, Römerbrief, 2. Aufl., München, 1922.
• Karl Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen, Stuttgart, 1953.
• Rosemary Radford Ruether, Catholicism. Latin American Liberation Theologies, pp. 13-34, in: Miguel A. De la Torre (ed.), The Hope of Liberation in World Religions, Waco (Texas), 2008.