„ჰეგელი თანამედროვე მოაზროვნეთა შრომებში“

17.03.2021

(საერთაშორისო სამეცნიერო კონფერენცია - მესინას უნივერსიტეტი, 2021 წლის 1-5 თებერვალი)

2020 წლის 27 აგვისტოს დიდი გერმანელი ფილოსოფოსის, გეორგ ვილჰელმ ფრიდრიხ ჰეგელის დაბადებიდან 250 წელი შესრულდა. მისი ხსოვნის პატივსაცემად პროფესორმა ჯუზეპე ჩემბილომ 2020 წლის დასასრულამდე საერთაშორისო კონფერენციის ორგანიზების ინიციატივა წამოაყენა; კონფერენცია უდავოდ მნიშვნელოვან ისტორიულ-ფილოსოფიურ საკითხს უნდა მიძღვნოდა: „ჰეგელი თანამედროვე მოაზროვნეთა შრომებში“. ამ შემთხვევაში „თანამედროვე მოაზროვნეებში“ მეოცე საუკუნის ფილოსოფოსები იგულისხმებიან. აღნიშნულმა ინიციატივამ იტალიურ ფილოსოფიურ საზოგადოებაში დიდი ინტერესი გამოიწვია და მას სამოცზე მეტი მომხსენებელი შეუერთდა. იმის გამო, რომ მესინას უნივერსიტეტში პერსონალს, რომელიც შეხვედრის ორგანიზებას ტელეკომუნიკაციათა საშუალებით ახდენს, ამ საკითხთან დაკავშირებით გარკვეული სირთულეები შეხვდა, კონფერენცია 2021 წლის თებერვლის დასაწყისში გაიმართა. კონგრესის პროგრამის გაცნობით ცხადად ჩანს, რომ ღონისძიების სტატუსი - „საერთაშორისო კონფერენცია“ - მართებულად იყო შერჩეული, ვინაიდან ორი მომხსენებელი, ანდრეა ბელანტონი და ჯუზეპე დორო, ტულუზისა (საფრანგეთი) და კელის (ბრიტანეთი) უნივერსიტეტებს წარმოადგენდნენ. ამის მიუხედავად, ყველა მოხსენება იტალიურ ენაზე იქნა წაკითხული. ასე რომ, მნიშვნელოვნად მიმაჩნია, რომ წინამდებარე სტატიის საშუალებით შეხვედრის ყველაზე საინტერესო ნაწილისა და შედეგების შესახებ მოკლედ მაინც ვამცნო იმ მკვლევრებს, ვინც იტალიური ენა არ იცის.

კონფერენციის მუშაობა გადანაწილებული იყო ხუთ დღესა და ათ სხდომაზე (ერთი სხდომა დილას და ერთი საღამოს), რომლის განმავლობაშიც წაკითხული იქნა თემატურად მრავალფეროვანი მოხსენებების წყება. ყველა მათგანი  მეოცე საუკუნის მოაზროვნეთა შრომებში ჰეგელის ნააზრევის ინტერპრეტაციას ეხებოდა. განსახილველ ავტორთა შერჩევა, უმეტესწილად, მომხსენებლებზე იყო მინდობილი. აღნიშნულ შეხვედრაზე დიდ პრობლემას წარმოადგენდა ის, რომ არცერთი მოხსენება არ ეძღვნებოდა მეოცე საუკუნის ყველაზე მნიშვნელოვან, ნამდვილ ჰეგელიანელებს. საუბარი მაქვს რიჩარდ კრონერზე, ბერნარდ ბოზანკეტზე, ჯეფრი მურზე, ეროლ ჰარისზე და რობერტ უილიამსზე. აღნიშნულ ავტორთა მოუხსენიებლობა დიდად დასანანია, თუმცა, ეს მომხსენებელთა არჩევანით უფროა გამოწვეული, ვიდრე შეხვედრის ორგანიზატორთა განზრახვით. სამაგიეროდ, მომხსენებლებმა ნათელი მოჰფინეს თანამედროვე იტალიური ფილოსოფიის რეალურ და არცთუ ისე კარგ მდგომარეობას.

1. ჰეგელი. დავიწყოთ მოხსენებათა იმ ჯგუფით, რომელთა პრეზენტაციისას ადგილი თავად ჰეგელის ტექსტების ანალიზსაც დაეთმო. ჯუზეპე კაჩიატორემ, საკუთარ მოხსენებაში „ჰეგელი და კოტრონეო“, წარმოადგინა კოტრონეოს მიერ გაანალიზებული ის სამი „ფიგურა“, რომელთა მეშვეობითაც „გონის ფენომენოლოგიაში“ გამოხატულია მსჯელობა „რაციონალური თვით-ცნობიერების საკუთარ თავში განამდვილების“ შესახებ. ეს ფიგურებია: „სიამოვნება და აუცილებლობა“, „გულის კანონი და თვით-პატივის სიშლეგე“ და „სიქველე და სამყაროს მიმართულება.“ როგორც ვიცით, აქ ჰეგელი ბრწყინვალედ აკრიტიკებს ფაუსტის ჰედონიზმს, კარლ მურის რევოლუციურ ძალადობას, ფრიდრიხ შილერის „ყაჩაღების“ მთავარ მოქმედ გმირს და შუა საუკუნეების რაინდული ნოველების მცდარ ეთიკურ იდეალებს. „ენციკლოპედიის“ მეორე ნაწილში ჰეგელის მიერ განვითარებული ბუნების ორგანული და ტელეოლოგიური კონცეფცია, კონკრეტულად კი 248-ე პარაგრაფში წარმოდგენილი  ბუნებრივ სახეობათა (იდეალური) ევოლუციის თეორია ჯუზეპე ჯორდანოს მოხსენების თემას წარმოადგენდა. ამ მოხსენების სათაური იყო „ჰეგელი და პროგოჟინი“. მომხსენებელმა ბრწყინვალედ წარმოაჩინა ის დამაინტრიგებელი სიახლოვე, რომელიც ჰეგელის ბუნების ფილოსოფიასა და მეოცე საუკუნის საბუნებისმეტყველო მეცნიერებების მიერ ჩამოყალიბებულ მსოფლმხედველობას შორის არსებობს. პროგოჟინთან ერთად, მოხსენებაში განხილულნი იყვნენ ნილს ბორი და ვერნერ ჰაიზენბერგი. ჩემი (იგულისხმება პროფ. ჯაკომი რინალდის - მთარგმნელი) მოხსენება „ჰეგელის ობიექტური გონის ფილოსოფია ივან ალექსანდროვიჩ ილინის ინტერპრეტაციის თანახმად“ იმით გამოირჩეოდა, რომ  არ იყო შემოსაზღვრული მხოლოდ რუსი ფილოსოფოსის მიერ განვითარებული ჰეგელის სისტემის ამ ფუნდამენტური ნაწილის ინტერპრეტაციისა და კრიტიკის წარდგენით. მოხსენებაში მოცემული იყო ის კონტრარგუმენტებიც, რომლებიც ივან ილინის ძირითად დებულებებს აბათილებენ.

მარქსისტული ფილოსოფიის ყველაზე ცუდი ნაწილის გავლენის ქვეშ მყოფი იტალიელ მკვლევართა მთელი თაობის საპირისპიროდ უნდა ითქვას, რომ რელიგიის ფილოსოფია, ანდა თავად ჰეგელის ფრაზით რომ ვთქვათ, „რაციონალური თეოლოგია“, ჰეგელის სააზროვნო სისტემაში მნიშვნელოვან როლს თამაშობს. დასავლური თეოლოგიის ისტორიაში თეორიულად  მნიშვნელოვანი და მუდმივად განახლებადია ის კრიტიკული ფუნქცია, რომელსაც ჰეგელის რაციონალური თეოლოგია ასრულებს. სიამოვნებითა და ყურადღებით მოვისმინე ჰეგელის რელიგიის ფილოსოფიის შესახებ გაკეთებული ის განაზრებები, რომლებიც ილარია მალაგუტიმ და რობერტო ჯერავენტამ კლაუდ ბრუაირის და ალბერტო კარაჩილოს შესახებ გააკეთეს. თუმცა, აქვე უნდა დავამატო, რომ ორივე მოხსენება ნაკლებ კრიტიკულად მომეჩვენა, ვინაიდან მათ ხოტბა შეასხეს იმ კონკრეტულ ავტორებს, რომლებიც ჰეგელის თეოლოგიურ განაზრებებზე მუშაობდნენ, ყოველივე ეს კი გადაულახავ სირთულეთა გაცნობიერების გარეშე განხორციელდა. „საჩუქრის“ მეტაფორა, ღმერთისა და ადამიანის გონის ურთიერთმიმართებას რომ წარმოადგენს, ბრუაირმა და მისმა აპოლოგეტებმა სათანადოდ ვერ წარმოადგინეს. მათ ვერ გაანალიზეს, რომ ეს მხოლოდ მეტაფორაა და რომ შეიძლება ის სხვას არც არაფერს ნიშნავდეს. ამ მეტაფორის თეოლოგიური მნიშვნელობის კონტექსტში მოთავსება, რომლის ობიექტური მართებულობაც მხოლოდ მისივე შინაარსის სუბლიმაციით შეიძლება მოხდეს „წმინდა კონცეპტის“ ლოგიკური ფორმის ქვეშ, სრულებით არამართებულია; რაც უფრო მნიშვნელოვანია, ეს ერთობ უხეში მეტაფორაა, ვინაიდან „საჩუქრის“ რაციონალური საზრისი, რომელიც ჰეგელმა „სამართლის ფილოსოფიის ელემენტების“ მე-80 პარაგრაფში განიხილა, „კონტრაქტის“ აბსტრაქტულ-იურიდიულ განსაზღვრების ჭრილში სრულებით დაიყვანება მის ნაკლოვან ფორმაზე. შედეგად აუცილებელია, რომ ეს მეტაფორა ფრთხილად ჩამოვაშოროთ იმ ტიპის ფილოსოფიურ თუ თეოლოგიურ განცხადებებს, რომლებიც ღმერთის თუ გონის არსს მიემართებიან.

უფრო საინტერესო და საფუძვლიანი კარაჩილოს მიერ ჰეგელის რელიგიის ფილოსოფიის წინააღმდეგ განვითარებული კრიტიკა იყო. ჩემი რწმენით, ეს კრიტიკა მისი კონკრეტული დეტალების განხილვას იმსახურებს. ამისათვის მხოლოდ ის მიზეზიც საკმარისია, რომ იტალიის საზღვრებს მიღმა ამ გამორჩეული იტალიელი ფილოსოფოსის შესახებ თითქმის არაფერი იციან. კარაჩილოს კრიტიკა იშლება იმ რელიგიური ეგზისტენციალიზმის ჰორიზონტზე, რომელიც ფილოსოფიასთან მიმართებით რელიგიის „ავტონომიას“ ემხრობა და რომელშიც რელიგია რადიკალურად განაცალკევებს ღმერთის ტრანსცენდენტურობასა და ადამიანის გონის სასრულობას. ამავდროულად, ის არც გამოცარიელებული „ესქატოლოგიური დაძაბულობის“ აღიარებასა და დაფასებასაა მოკლებული. კარაჩილოს მოსაზრებით, სწორედ ასე უნდა დავახასიათოთ ჰეგელის მიერ განვითარებული ღმერთის კონცეპტი, ვინაიდან ჰეგელი ხაზგასმით მიანიშნებს რელიგიური შინაარსის აბსოლუტურ უნივერსალურობასა და რელიგიური ჭეშმარიტების „ლიბერალური“, ანტი-ავტორიტარული კრიტერიუმის კონცეფციაზე, როგორც „გონის დამოწმებაზე“. კარაჩილოს მიერ წამოჭრილ იმ კონტრარგუმენტებს, რომლებიც მიმართულნი არიან ჰეგელის მიერ ფილოსოფიად სუბლიმირებული რელიგიის, ისევე, როგორც ღმერთისა და „სამყაროს“ (ან, ასე ვთქვათ, გონის ისტორიის) „დიალექტიკური“ გაიგივების წინააღმდეგ, „ტრანსცენდენტული“ ხასიათი აქვს. მათი უგულვებელყოფა რელიგიური „რეპრეზენტაციის“ [1] ფორმისა და ღმერთის თეისტური კონცეპტის, როგორც ადამიანისაგან სრულებით „განსხვავებული“ [2] ობიექტური არსების კრიტიკით მარტივად შეიძლება მოვახდინოთ. კიდევ უფრო მყარი არგუმენტი კარაჩილოს წარმოდგენილი აქვს ჰეგელის ფილოსოფიაში განვითარებული „ღმერთის რაციონალური შემეცნების“ შინაგანი თანმიმდევრულობის წინააღმდეგ. ყოველივე ეს ჰგავს მცდელობას - გავაერთიანოთ ღმერთის ის ორი კონცეპტი, რომლებიც, რეალურად, ჰეტეროგენური და ორმხრივად უნიკალურები არიან. პირველი მათგანი ის „პლატონური“ კონცეპტია, რომლის თანახმადაც ღმერთს გონებით საწვდომი ობიექტების იდეალური მთლიანობის ფორმა აქვს, ამავდროულად კი ბუნებისა და ადამიანის იმანენტურია. მეორე კონცეპტის თანახმად კი, ღმერთი არა მხოლოდ ის ტრანსცენდენტური პიროვნებაა, რომელმაც შექმნა ისტორიული სამყარო, არამედ მისი იდეალურ-მარადიული ვარიანტიც. ღმერთის პირველ კონცეპტთან მიმართებით კარაჩილო ამტკიცებს, რომ „კოსმიური აზროვნება გონის (ცოცხალი აზრის) მეშვეობით ცოცხლდება, მაგრამ აუცილებელია ავღნიშნოთ, რომ ჰეგელთან ვხვდებით პლატონიზმიდან ნეოპლატონიზმამდე განვითარებული პროცესის საწყის სტადიას და არა მის დასასრულს. ჰეგელისეული ღმერთი, ჩვენი ამჟამინდელი მსჯელობის კონტექსტში, გვახსენებს ფაზებს, რომლებიც წინ უძღვის ღმერთის, როგორც ლოგოსის მიერ ინტელიგიბელური სამყაროს საკუთარი თავში მოცვას“ [3]. ამ კონტრარგუმენტის პასუხი მარტივია: უპირველეს ყოვლისა, ის დაფუძნებულია ლოგიკური იდეის ჰეგელიანური კონცეპტის არამართებულ გაგებაზე, ვინაიდან ყოფიერებისა და არსის კატეგორიულ სფეროებში შემავალი აზროვნებითი განსაზღვრულობის „ობიექტურობის“ პირველადობა, კონცეპტის თვით-ცნობიერ სუბიექტურობასთან (არისტოტელესეული და ნეოპლატონური გონების ჰეგელიანური ექვივალენტი) მიმართებით, მხოლოდ ფორმალურ ხასიათს ატარებს. უფრო ზუსტად რომ ვთქვათ, მათ მეთოდოლოგიურ-დემონსტრირებადი და არა მეტაფიზიკურ-ობიექტური პირველადობა გააჩნიათ - გამომდინარე იქიდან, რომ, ჰეგელის თანახმად, ლოგიკური აზრის მთლიანი განვითარების საბოლოო საფუძველი იდეის (აბსოლუტური) სუბიექტივიზმია და არა ყოფიერებისა და არსის კატეგორიის „პლატონისეული“ აბსტრაქტული ობიექტურობა. ამასთანავე, როგორც ჩანს, კარაჩილო ვერ აცნობიერებს, რომ ჰეგელის რელიგიის ფილოსოფია, მიუხედავად იმისა, რომ აქა-იქ ეთენადება იმჟამინდელ თეოლოგიურ ტერმინოლოგიას, რეალურად ტრადიციული ქრისტიანული თეოლოგიის მიერ დამუშავებულ პიროვნულ-ტრანსცენდენტური ღმერთის რეპრეზენტაციის შინაგანი დამაჯერებლობისა და თანმიმდევრულობის სისტემურ კრიტიკას გვთავაზობს. აღნიშნული კონცეფციის საპირისპიროდ, ჰეგელი ცალსახად და შეუდრეკელად გვთავაზობს ღმერთის იმ იდეალისტურ თუ იმანენტურ კონცეპტს, რომელიც ჰეგელის რელიგიის ფილოსოფიისადმი მიძღვნილ შრომაში ვრცლად მაქვს განხილული [4]. საბოლოოდ, იდეალურ-მარადიულისა და მეუფების, მეტაფიზიკურისა და, ასე ვთქვათ, „ისტორიული“ კონცეფციების შეუთავსებლობასთან მიმართებით, როგორც ჩანს, კარაჩილოს ავიწყდება, რომ თვით-ცნობიერი იდეის ჰეგელისეულ დოქტრინას არსებითად პროცესუალური ხასიათი აქვს; მას აქვს საშუალება, რომ ლეგიტიმურად შემოგვთავაზოს ანდა აუცილებლობადაც კი აქციოს ის კონცეპტი, რომელსაც ვიკომ „მარადიული იდეალური ისტორია უწოდა“. ამ კონცეპტის თანახმად მარადიულის იდეალური იდენტობა, საბოლოო ჯამში, სხვა არაფერია, თუ არა მისივე აუცილებელი ისტორიულ-დროითი მანიფესტაციის დინამიკური რიტმი.

2. იტალიური იდეალიზმი. იტალიური იდეალიზმის ორი დიდი წარმომადგენელი, ბენედეტო კროჩე და ჯოვანი ჯენტილე, ჰეგელის ფილოსოფიის ძალზედ დახვეწილ ინტერპრეტაციასა და კრიტიკას ახდენდნენ. სწორედ ამ თემატიკას მიეძღვნა კონფერენციის ის ორი საუკეთესო მოხსენება, რომლებიც კომპეტენტურობითა და შორსმჭვრეტელობით გამოირჩეოდნენ. საუბარი მაქვს ჯუზეპე ჩემბილოსა და როზა ფარაონეს მოხსენებებზე. კონფერენციის გარემოებებისა და მისი დასკვნითი ნაწილის გათვალისწინებით, ჩემბილომ თითქმის ექსკლუზიურად გაუსვა ხაზი იმას, რაც კროჩესათვის ჰეგელის აზროვნებაში კვლავაც ცოცხალია: ჭეშმარიტებისა და ავტონომიის კონცეპტების დამოწმებას, რაციონალურ მედიტაციას, როგორც ფილოსოფიური განაზრების არსებით ფორმას, დაპირისპირებათა დიალექტიკურ მთლიანობასა და პოზიტიური მეცნიერებების მიერ განვითარებული „ფსევდო-კონცეპტების“ (მცდარი კონცეპტების) აბსტრაქტულად „სქემატიზირებულ“ ხასიათს. როზა ფარაონემ ბრწყინვალედ გამოკვეთა ის საკითხი, რაც ჰეგელისეული დიალექტიკის ჯენტილესეული რეფორმაციის არსებითი ელემენტებია, კერძოდ, აპრიორი სინთეზი აზროვნების აქტში, როგორც მნიშვნელოვანი ეპისტემოლოგიური როლის მატარებელი ის ელემენტი, რაზეც ჯერ კიდევ კანტმა გააკეთა მინიშნება; ტრანსცენდენტალური ეგოს აბსოლუტური „დროულობის“ ხაზგასმა იდეის ჰეგელისეულ სისტემურ კონცეპტთან პოლემიკაში; კატეგორიის უნიკალურობა და „სუბლიმაციის“ კონცეპტის მოშლა, რომელიც, ჯენტილეს აზრით, „რეალიზმისა“ და „ტრანსცენდეტალიზმის“ „ნარჩენს“ წარმოადგენს და რომელმაც დააზიანა აბსოლუტური იდეალიზმის ფილოსოფიის შინაგანი თანმიმდევრულობა. ფილოსოფიურად ბევრად უფრო ღარიბი გამოდგა ერნესტო პაოლიზის მოხსენება „ჰეგელი და ანტონი“ (კროჩეს მეორეხარისხოვანი მოწაფე), ხოლო ფურია ვალორის მოხსენებას „ჰეგელი და კარაბელეს“ ნამდვილად უნდა მივაწეროთ ის ღირებულება, რაც იტალიელი იდეალისტი ფილოსოფოსის, პანტელეო კარაბელეს (1877-1948 წწ.) აუდიტორიისათვის გაცნობაში მდგომარეობს. კარაბელეს საინტერესო აზროვნება თითქმის დავიწყებასაა მიცემული, თუმცა, აქ მის მოკლე შეჯამებას ვეცდები.

კარაბელეს ფილოსოფია ჯენტილეს აქტუალური იდეალიზმის რეაქციადაც შეიძლება მივიჩნიოთ. ის, რასაც კარაბელე „წმინდა ქმედების“ მეტაფიზიკას უპირისპირებს, არ არის ისტორიული გარდაქმნის სუბიექტური და რელატივისტური კონცეფცია, რასაც სხვა თანამედროვე იტალიელ ფილოსოფოსებთან ხშირად ვხვდებით. დაპირისპირების საგანი აბსოლუტური ყოფიერების, „წმინდა ობიექტის“ ონტოლოგიაა. აუცილებელია დავძინოთ, რომ მსგავსი ონტოლოგია კვლავაც რეალობის იდეალისტურ კონცეფციაზეა დაფუძნებული (ყოფიერების მეტაფიზიკის XX საუკუნის სხვა მიმართულებებისგან განსხვავებით) [5]. ყოველივე ეს კი გამომდინარეობს იქიდან, რომ კროჩესა და ჯენტილეს მსგავსად კარაბელეც იზიარებს იმ ფუნდამენტურ ეპისტემოლოგიურ დაშვებას, რომლის თანახმადაც „ყოფიერება ცნობიერებაშია“ [6]. ამის შედეგად, კარაბელე უარყოფს ნებისმიერ სურვილს იმისა, რომ ცნობიერება გადაილახოს ან ნატურალისტურ ემპირიციზმზე გახდეს დამოკიდებული, ანდა იმ ტრადიციულ დუალისტურ მეტაფიზიკაზე, რომლისგანაც რეალობა გაუცხოებულია. ყველა შესაძლო ნამდვილობა ან ქმედებაა ანდა ცნობიერების ობიექტი (შინაარსი). ასე რომ, მეტაფიზიკის გამორჩეული პრობლემა ცნობიერების, როგორც ერთადერთი „კონკრეტული“ რეალობის იმანენტურ ფორმალურ-ზოგად სტრუქტურას ემთხვევა. ის გამოყოფს ორმხრივად დაკავშირებულ „ტრანსცენდენტალურ კონდიციას“: სუბიექტსა და ობიექტს, ისევე, როგორც მისი აქტივობის იმ სამ „განმსაზღვრელ ფორმას“, რომლებიც საკუთარ თავში ერთი-მეორეს მოიაზრებენ; ეს ფორმებია გრძნობა, ცოდნა და ნება. თითოეულ მათგანთან მიმართებით შესაძლებელია, რომ სუბიექტ-ობიექტის გამორჩეული ურთიერთობა გამოვააშკარავოთ. კარაბელეს მიერ ჯენტილეს წინააღმდეგ გამართული პოლემიკა ამ ურთიერთობის განსხვავებული და ალტერნატიული კონცეფციიდანაა ამოზრდილი. კანტის იმ ცნობილი დებულების თანახმად, „ობიექტური“ აღქმა ინტერ-სუბიექტურ მართებულობას, ესე იგი მის უნივერსალურობას ემთხვევა; ამის კვალდაკვალ კარაბელე ყველაზე „უნივერსალური“ კონცეპტების მსგავსი ობიექტების არსს „ყოფიერების იდეის“ განუსაზღვრელობასთან აიგივებს. როგორც ანტონიო როსმინიმ კანტის წინააღმდეგ უკვე მიანიშნა, ყოფიერების იდეა ცოდნის მქონე სუბიექტის ქმედების პროდუქტად არ არის მიჩნეული, ადამიანს ის პასიურად უფრო ეძლევა. თუმცა, რა შეიძლება ითქვას ჩვენ წინაშე არსებული საწერ-კალამისა და ხის მსგავსი ცალკეული ობიექტების შესახებ? ამ შემთხვევაში კარაბელე ბერკლის იმატერიალიზმზე აპელირებს და ემპათიურად უარყოფს, რომ ცნობიერება მიემართება რაიმე სივრცეში განვრცობილ, მატერიალურ და სხეულებრივ ობიექტს. ერთადერთი ობიექტური რეალობა, რომელსაც ცნობიერება აღიქვამს, „გონისმიერი რეალობაა“ და ეს რეალობა ყოფიერების უნივერსალურ იდეას ემთხვევა. საპირისპიროდ ამისა, ცნობიერების ქმედების სუბიექტი აუცილებელია უბრალოდ „ერთეული“ იყოს, სხვა ობიექტთა კვალდაკვალ არსებობდეს და უსასრულოდ მრავალი სხვა ერთეული ობიექტების „ორმხრივი განსხვავებულობის“ ურთიერთობის მატარებელი იყოს. ამის შედეგად, კანტის, ჰეგელის და ჯენტილესაგან განსხვავებით, კარაბელე მიიჩნევს, რომ ცნობიერი გამოცდილების მთლიანობა არ შეიძლება სუბიექტების მიერ წარმოებული სპონტანური „სინთეზის“ შედეგი იყოს (ეს უკანასკნელი, თავის მხრივ, უბრალოდ პასიური და მრავალფეროვანია). ის განპირობებულია მხოლოდ ობიექტის მხრიდან, რომელიც ამავდროულად აუცილებლად უნიკალურია. ჯენტილესა და ჰეგელისაგან განსხვავებით, კარაბელე ყოფიერებისა და ცნობიერების იდენტობის იდეალისტურ პრინციპს არ ავრცობს; ის არ მიიჩნევს, რომ მყისიერი ცნობიერების ჭეშმარიტება თვით-ცნობიერების წმინდა აქტია. მსგავსი აქტის დროს ეგო საკუთარი თავის ობიექტი უნდა იყოს. თუმცა, კარაბელეს აზრით, ობიექტი არსებითად განსხვავდება სუბიექტისაგან (თუმცა, მისი იმანენტურია და მისგან განუცალკევებელია). გამოდის, რომ შემიძლია ჩემგან განსხვავებული ობიექტი (ანუ ყოფიერების იდეა) გავაცნობიერო, მაგრამ შეუძლებელია საკუთარი ცნობიერი აქტი აღვიქვა. ამის შედეგად, კარაბელესთვის ცნობიერების ობიექტური ქმედების წმინდა თვით-ცნობიერებაში გადასროლა სხვა არაფერია, თუ არა „პოსტ-კანტიანური იდეალიზმის“ „ფუნდამენტური სიმცდარე“ [7].

კარაბელეს მეტაფიზიკის ნამდვილად იდეალისტური შთაგონების მიუხედავად, გვერდს ვერ ავუვლით ფაქტს, რომ სრულებით არათანმიმდევრულია მის მიერ სუბიექტის არსის, „მრავლობითი ერთეულობის“ და იმ ობიექტის გაიგივება, რომელსაც ყოფიერების იდეაში უნიკალური უნივერსალურობა გააჩნია. თავად კანტი, ვის ავტორიტეტსაც კარაბელე ხშირად მიმართავდა, მიიჩნევდა, რომ სიმრავლეს მაშინ აღვიქვამ (იქნება ეს ობიექტურად თუ სუბიექტურად, უკანასკნელ შემთხვევაში, ცნობიერების მრავალფეროვან მდგომარეობებში, რომელთაც ერთეული სუბიექტურობა ანდა ინდივიდუალური სუბიექტების მრავალი „ინტერ-სუბიექტურობა“ გააჩნიათ), თუ სიმრავლეთა შემეცნების მთელი პროცესის განმავლობაში თვით-იდენტური ვარ. გამოდის, რომ თვით-ცნობიერი ეგოს აბსოლუტური იდენტობა შესაძლებელს ხდის, რომ საბოლოო ანალიზის საფეხურზე კონკრეტული გამოცდილების „სინთეზური მთლიანობა“ მივიღოთ. ამასთანავე, რის საფუძველზე შეიძლება განვაცხადოთ, რომ თავად ობიექტი უნიკალურია? იმ ფაქტისაგან განცალკევებით, რომ მგრძნობელობითი აღქმა საკუთარ თავს ერთეული ობიექტების (მაგალითად, კონკრეტული საწერ-კალამის) სიმრავლეში გამოხატავს, ყველა ობიექტური კონცეპტი, როგორც განსაზღვრული, ასევე არსებითად მრავალფეროვანია. როგორც ჩანს, მხოლოდ ყოფიერების განუსაზღვრელი იდეაა ნამდვილად „უნიკალური“; თუმცა, რეალურად განუსაზღვრელობის მსგავსად, როგორც უბრალო „აბსტრაქცია“, ცარიელი არ არის. საბოლოოდ, როგორ წარმოშობს ის „კონკრეტულის“, როგორც ცნობიერების შესაძლო ობიექტურ მთლიანობას? კარაბელე ვერ აანალიზებს, რომ თვით-ცნობიერების შესაძლებლობის მისეული უარყოფა საფუძველს აცლის ფილოსოფიის მისივე იდეის შესაძლებლობას, კერძოდ, ფილოსოფიას, როგორც „კონკრეტულის კრიტიკას“. ჩვენ ვიცით, რომ კარაბელესთან კონკრეტული ცნობიერებას ეთანადება, და გამოდის, რომ „კონკრეტულის კრიტიკა“, ცნობიერების ფორმალურ-ზოგადი სტრუქტურის გააზრებით, ცხადყოფაში უნდა გადაიზარდოს. თუმცა, მისი ობიექტი, ცნობიერების მყისიერი ობიექტებისაგან განსხვავებით, არ არის ყოფიერების განუსაზღვრელი იდეა, ეს ობიექტი შემეცნების კონკრეტული ნამდვილობაა და ის წმინდა თვით-ცნობიერების განსაზღვრული ფორმის სახეს იძენს; ამასთან, თვით-ცნობიერების რეალური შესაძლებლობა ისეთი ხასიათისაა, რომ ხილულად წარმოჩინდება.

3. მარქსიზმი. როგორც მეოცე საუკუნის იტალიური ფილოსოფიისადმი მიძღვნილ შრომაში მაქვს აღნიშნული [8], 1945-1991 წლებში მარქსიზმი, ანდა ისტორიული და დიალექტიკური მატერიალიზმი იტალიური ფილოსოფიის წამყვან მიმართულებას წარმოადგენდა; ეს გრძელდებოდა მანამდე, სანამ ის საბჭოთა კავშირის დაშლასთან ერთად იტალიაში მცირე ფილოსოფიურ მიმდინარეობად გადაიქცა. თუმცა, ეს იმას როდი ნიშნავს, რომ ის იტალიური ფილოსოფიის ასპარეზიდან სრულებით დაიკარგა; ამის ნათელი დასტურია კონფერენციაზე წაკითხული არაერთი მოხსენება. მსურს, რომ მარია ტერეზა მურჯიას მოხსენებით „ჰეგელი და გრამში“ დავიწყო, არა მხოლოდ იმიტომ, რომ სხვა მოხსენებებთან მიმართებით ის უფრო მდიდარი და მრავლისმთქმელი იყო, არამედ იმ მიზეზითაც, რომ პოლიტიკურ და ფილოსოფიურ სფეროებში გრამში იტალიური მარქსიზმის მთავარი წარმომადგენელია. ჰეგელისა და მარქსის ურთიერთმიმართების საკითხისათვის მომხსენებელმა სწორედ რომ ამ დებულებას გაუსვა ხაზი. შედეგად, აღნიშნული მოხსენება ფრთხილ, შეჯამების ფორმით გადმოცემულ ანალიზსა და კრიტიკას იმსახურებს.

ჰეგელის გრამშისეული კითხვის დიდ ღირსებად მივიჩნევ იმას, რომ გრამშმა ჰეგელის აზროვნებაში სუბიექტურობის კონცეპტის მნიშვნელოვან ეპისტემოლოგიურ როლზე გააკეთა აქცენტი, შემდეგ კი თვით-ცნობიერი სუბიექტის შემოქმედებით აქტივობაში, მყისიერ გარეგნულ ობიექტურობაში აუცილებელ პროცესუალურ და დიალექტიკურ გარდაქმნაზე გაამახვილა ყურადღება (ყოველივე ეს ტრადიციული ფილოსოფიის და, კონკრეტულად, კათოლიკური თეოლოგიისათვის დამახასიათებელ ტიპურ ემპირიულ რეალიზმთან გამართულ პოლემიკაში). თუმცა, მან კარგად ვერ გააანალიზა არსებითი, ჰეგელის მიერ ხაზგასმული შემდგომი და თანადროული მსვლელობა - ის, რისი მეშვეობითაც სუბიექტურობის არსებობა და მყისიერი წარმოჩინება უარყოფილია და ჭეშმარიტი უსასრულობის აბსოლუტურ ნეგატიურობაშია გარდასახული; ის, რაშიც სასრული (აქ უნდა ვიგულისხმოთ ინდივიდუალური სუბიექტი, სამოქალაქო საზოგადოება, მგრძნობელობითი პრაქტიკა და ისტორიული ფაქტების ერთობა) სუბლიმაციას განიცდის, ანუ შენარჩუნებულია იმდენად, რამდენადაც „ნეგაციას განიცდის“ ან „გარდასახულია“. ნაცვლად ამისა, გრამში გულუბრყვილო და არაკრიტიკული მანერით აკეთებს აქცენტს სასრულის პოზიტიურ რეალობაზე (რაც ამ შემთხვევაში გაგებულია როგორც სუბიექტური აქტივობა და არა აბსტრაქტული ობიექტი), შედეგად კი რადიკალურად არღვევს ჰეგელიანიზმის სულს და მას მისი არსებითი ელემენტის, დიალექტიკური და სპეკულატიური ნაწილების გარეშე ტოვებს. მსგავსადვე არამართებულია მისი პოლემიკა ჰეგელის აზროვნების „სისტემური“ დებულების წინააღმდეგ. იმ შემთხვევაში, თუ მსგავს დებულებას ჩამოვაშორებთ, ფილოსოფიური აზროვნება გარდაუვლად გადაიქცევა კონკრეტული თუ ინტელექტუალურად ისტორიული განსაზღვრულობის უბრალო საშუალებად, შედეგად კი დაკარგავს იმ უნივერსალურობას, რომელსაც თავად გრამში არსებითად თვლიდა; ანდა მივიღებთ უშინაარსო და ზოგად სლოგანებს, რომლებიც შემთხვევითად არჩეულ ჰეტეროგენულ შინაარსად იქცევა და ფილოსოფიურ აზროვნებას წაართმევს იმას, რაც მის ნამდვილ რაციონალურობას განაპირობებს - მის შინაგან (აპრიორულ) აუცილებლობას. ჩემი აზრით, სწორედ ამაში მდგომარეობს გრამშის „ფილოსოფიური“ შრომების მთავარი სისუსტე და თავად ის თეორიული პერსპექტივა, რომელზეც იტალიელი იდეალისტები, კროჩე და ჯენტილე მუშაობდნენ. ამ საკითხთან მიმართებით მურჯიამ მართებული მინიშნება მოახდინა: „ფოიერბახის თეზისების“ მეთერთმეტე მუხლი გვაჩვენებს, რომ საქმე გვაქვს პერიოდთან, როდესაც მარქსი საკუთარ თავზე მიუთითებს და „გერმანულ იდეოლოგიაში“ უარყოფს მის წინარე ფილოსოფიას [9]. მარქსისთვის ისტორიული მატერიალიზმი აღარ წარმოადგენდა არც „ფილოსოფიას“ და არც სამყაროს პოლიტიკური გარდაქმნის უბრალო ინსტრუმენტს, ის ისტორიის და, კონკრეტულად, ეკონომიკის ისტორიის პოზიტიურ მეცნიერებად გვევლინება. მეორე, როგორც ჩანს, გრამშის დაავიწყდა, რომ პრაქტიკის აბსოლუტური პირველადობა თეორიასთან მიმართებით, რომლის თანახმადაც საჭიროა სამყაროს ტრანსფორმაცია და არა უბრალო ინტერპრეტაცია, არ წარმოადგენდა მისსავე აღმოჩენას. აღნიშნული დებულება კანტის და ფიხტეს „მორალური მსოფლმხედველობის“ იმ მამოძრავებელ სულს წარმოადგენდა, რომელსაც საკუთარ ნაწერებში ჰეგელი მრავალი და დამაჯერებელი არგუმენტით მუდმივად აკრიტიკებდა და უარყოფდა (თუმცა, ყოველივე ამას აღშფოთებული მანერით ახორცილებდა, რაც ცოტა გადაჭარბებულად მეჩვენება). მესამე, მსგავსი პრაქტიკის „პოლიტიკასთან“, როგორც რევოლუციურ აქტივობასთან დაკავშირება უკვე იყო განჭვრეტილი, თანმიმდევრულად და მკაცრად გაკრიტიკებული „გონის ფენომენოლოგიის“ ზემოთ ნახსენებ იმ პასაჟში, რომლის სათაურია „გონების კანონი და თვით-პატივის სიშლეგე“. სავსებით საკმარისია ჰეგელის იმ ტექსტის გულდასმით წაკითხვა, რომელშიც რაციონალური თვით-ცნობიერების პრაქტიკულ თვით-შემოქმედებაში არსებული დაპირისპირებანი პირდაპირაა ხაზგასმული, მასში ვპოულობთ იმის მართებულ განსაზღვრებას, რასაც გრამში „პანპოლიტიციზმს“ ანუ პოლიტიკური მიზნების აბსოლუტურ პირველადობას უწოდებდა (რაც ჯენტილეს შრომებში პარადოქსულ დაპირისპირებას შეიცავს). საუბედუროდ, გრამში ყოველივე ამას უმატებს წარმავალ დემაგოგიურ მტკიცებას, რომ „ჩვენ ყველანი ფილოსოფოსები ვართ“, რაც, თავის მხრივ, პირდაპირ თუ ირიბად, ფილოსოფიას ართმევს მის მეცნიერულ სერიოზულობას და ის უბრალო მოჩვენებით ცოდნამდე დაყავს. გრამშის უნდა ვუპასუხოთ, რომ ჩვენ ყველა ისევე ვართ ფილოსოფოსები, როგორც ყველა ადამიანი შექსპირი, გოეთე ანდა ბეთჰოვენია. რეალურად, შემოქმედებით გენიებს შორის სახეზეა არსებითი განსხვავება, არა მხოლოდ შემოქმედებითი სხვაობა, არამედ ფილოსოფიურიც და ყველაზე მწვავე შეცდომაში შემყვანი რიტორიკაც შეიძლება დამარცხდეს. ისტორიული მატერიალიზმის ჭრილში სტრუქტურისა და სუპერსტრუქტურის ორმხრივ განსაზღვრულობასთან მიმართებაში გრამში ნაძალადევ ინტერპრეტაციას ანიჭებს იმ პრობლემას, რომელიც ენგელსმა უკვე გადმოიღო და დეტალურად განიხილა 1894 წლის 25 იანვარს ვიქტორ ბორგიუსთან მიწერილ წერილში [10], სადაც აღიარებს, რომ ისტორიული მატერიალიზმი სუპერსტრუქტურისა და სტრუქტურის ურთიერთსაპირისპირო მოძრაობას უშვებს, თუმცა, „გადამწყვეტი მნიშვნელობა“ ყოველთვის სტრუქტურას აქვს სუპერსტრუქტურასთან მიმართებით. ეს დებულება საკმარისია იმისათვის, რომ მნიშვნელოვანი მარქსისტული დებულების გრამშისეული ინტერპრეტაცია უარვყოთ. ამასთანავე, ისიც უნდა აღვნიშნოთ, რომ, გრამშის აზრით, ჰეგელის დოქტრინის სისუსტე იმაში მდგომარეობს, რომ მისი სახელწიფო კვლავაც „ბურჟუაზიული სახელწიფოა“ [11]. თუმცა, ჰეგელიანური ბურჟუაზიული სახელმწიფოს „შინაგანი კონსტიტუცია“, რომელიც გამოთქმულია ხელოსნების, მწარმოებლებისა და გადამზიდველების წესრიგში, საკანონმდებლო ძალაუფლების დიაპაზონში მხოლოდ საკონსულტაციო როლს ასრულებს, მაშინ როდესაც რეალური პოლიტიკური ძალაუფლება მონარქს, მის წარმომადგენლობას და არმიას (ოფიცრებსა და გენერლებს) ერგება წილად. იმ დროს, როდესაც ჰეგელი წერდა და აზროვნებდა, არისტოკრატიული წყობა ბუნებრივი იყო.

ამ ფილოსოფიური თანამიმდევრობის შემდეგი წევრი იტალიური მარქსიზმის კარგად ცნობილი წარმომადგენელი, ლიჩიო კოლეტია. მისი რეკოსტრუქცია ფრანცისკო აკუეჩიმ შემოგვთავაზა, რომელმაც კოლეტის შრომაში სამი უმთავრესი ევოლუციური საფეხური გამოყო. პირველი საფეხური მყარად იზიარებს იმ მატერიალისტურ პრინციპს, რომლის თანახმადაც მატერიალური სამყარო სრული რეალობაა. მომხსენებელმა მართებულად გააკრიტიკა ჰეგელის იდეალიზმის ის კრიტიკოსები, რომლებიც, გრამშის მსგავსად, ჰეგელის იდეალიზმისა და მარქსიზმის ურთიერთმორგებას ცდილობდნენ. მან ასევე გააკრიტიკა მარქსის დიალექტიკის გამორჩეული მეთოდი, რომელიც უარყოფს სასრულის არსებობის რეალურობას, ყოველივე ეს კი მისი მატერიად წარმოჩენის მეშვეობით. ამასთანავე, მომხსენებელმა სცადა ისტორიულ მატერიალიზმთან მიმართებით ჰეგელის მემკვიდრეობის შესაბამისობაზე გაეკეთებინა აქცენტი, ყოველივე ეს კი იმით, რომ პარალელი გაავლო ჰეგელის სამოქალაქო საზოგადოების თეორიას, კერძოდ, ინდივიდისა და სოციალური წარმოების დიალექტიკურ კავშირებსა და დიალექტიკური მეთოდის საფუძველზე გაკეთებულ ფარდობითად რელატიურ განცხადებებთან. ეს, ცხადია, არამართებულია, ვინაიდან მთელი სამოქალაქო საზოგადოების ჰეგელისეული სისტემა მისი ნეგატიური გამოვლინების მხოლოდ ერთი მომენტი და „გონის ის ნაწილია“, რომელიც განამდვილებას პოლიტიკურ სახელმწიფოში, აბსოლუტური გონის ზემდგომ სფეროში ახდენს. გარდა ამისა, კოლეტიმ საბოლოოდ აღიარა კიდეც საკუთარი შეცდომა, ამავდროულად კი კვლავ ჩაეჭიდა მატერიის პოზიტიური რეალურობის ონტოლოგიურ პრინციპს და სცადა მისი ეპისტემოლოგიური საფუძვლის ჰეგელის ნაცვლად კანტის შრომებსა და თანამედროვე ლოგიკური ემპირიციზმის ფილოსოფიაში მოძებნა.

კოლეტის მიერ განვითარებული „ჰეგელიანური მარქსიზმის“ დამარწმუნებელი კრიტიკა კვლავ უცვლელად ებღაუჭება მატერიის რეალურობის ონტოლოგიურ პრინციპს. პლატონიდან მოყოლებული ამ პრინციპის კრიტიკა უკვე ორ ათასწლეულზე მეტს ითვლის, რაც ადასტურებს, რომ აღნიშნული დებულება ნეგატიური და მოჩვენებითი მსჯელობაა. ანდრეა ლე მოლის მოხსენებაში „ჰეგელი და დელიოზი“ წარმოდგენილი იყო ჟილ დელიოზის ფილოსოფიური პერსპექტივისათვის დამახასიათებელი უხეში და შეზღუდული მატერიალიზმის აპოლოგია. დელიოზის ნააზრევი იმითაა გამორჩეული, რომ ისტორიული მატერიალისტებისაგან განსხვავებით, ის ნიცშეს დიდი გავლენით საზრდოებს. არანაკლებ არაკრიტიკული და ფილოსოფიურად სუსტი იყო ლეონარდ დისტასოს მოხსენება „ჰეგელი და მარკუზე“. მომხსენებელს არ ჰქონდა გაანალიზებული კრიტიკული თეორიის წარმომადგენლის მთავარი თეორიული პრინციპი - „ნეგატიური დიალქტიკა“. აღნიშნული პრინციპი გვიანი პერიოდის კაპიტალიზმის არათანმიმდევრულ ბუნებას განიხილავს, რეალურად კი ნებისმიერი თეორიის, მათ შორის, თავად მარკუზეს მიერ განვითარებული მატერიალიზმის არსებობის შესაძლებლობას ანადგურებს. წმინდა ნეგატიური დიალექტიკა საპირისპირო ელემენტების სინთეზის აუცილებლობას უარყოფს და შეუძლებლობად აქცევს აზროვნების აქტის იდენტიფიკაციას, რის გარეშეც არცერთი თეორია არ გაიაზრება და, აქედან გამომდინარე, „მოსაზრებათა გაჟღერებად“, ანდა, კანტის სიტყვებით რომ ვთქვათ, მყვირალა და ხანმოკლე რეპრეზენტაციებად ან უბრალო სუბიექტურ მოსაზრებებად გარდაიქმნება.

4. ემპირიზმი, პრაგმატიზმი და ჰუმანიტარული მეცნიერებები. იმედგაცრუებული დავრჩი რობერტა ლანდფრედინის მოხსენებით „ჰეგელი და პოპერი“. მოხსენება, უმეტესწილად, შემოფარგლული იყო იმ ხელოვნური, უსაფუძვლო და მოგონილი ბრალდებების გადმოცემით, რასაც ავტორი - თანამედროვე არაფილოსოფიური მიმდინარეობის წარმომადგენელი - ჰეგელის დიალექტიკის წინააღმდეგ აჟღერებდა. არამართებულ გააზრებას წარმოადგენდა პიეტრო პერცონტის მოხსენება „ჰეგელი და ბრენდომი“; ბრენდომთან დაკავშირებით ერთადერთი დამაკმაყოფილებელი მინიშნება ისაა, რომ მისი ნააზრევი არ წარმოადგენს აბსოლუტური იდეალიზმის სანდო კრიტიკასა თუ ინტერპრეტაციას, სხვა მხრივ კი, მეორე რანგის ამერიკელი პრაგმატისტი ცდილობს თვით-ცნობიერების ჰეგლისეული თეორია „გამოიკვლიოს“ იმ მიზნით, რომ საკუთარი თავი და საკითხის არმცოდნე აუდიტორია ბავშვური რიტორიკით გაართოს. ბევრად უფრო ღირებული და საინტერესო იყო ჯაკომო კერეტანის მოხსენება „ჰეგელი და ჰაბერმასი“. მომხსენებელი იზიარებდა ჰაბერმასის იმ კრიტიკას, რომელიც ეთიკური სახელწიფოს ჰეგელისეული კონცეფციის წინააღმდეგ იყო მიმართული; მიუხედავად ამისა, მან კარგად აჩვენა „კომუნიკაციური ქმედების თეორიის“ ეპისტემოლოგიური არათანმიმდევრულობა. აღნიშნული კონცეფცია, ერთი მხრივ, აცხადებს, რომ თეორიაა, მეორე მხრივ კი, სპეკულაციურ ლოგიკას უარყოფს, რაც, თავის მხრივ, ყველა თეორიის შესაძლო არსებობის აუცილებელი კონდიციაა. აქედან გამომდინარე, ცხადია, რომ ჰაბერმასის თეორია საკუთარ თავსვე უარყოფს.

5. სკეპტიციზმი და დეკონსტრუქცია. ინტელექტუალურად ყველაზე ნაკლებად ღირებულ მოხსენებებს წარმოადგენდნენ: „ჰეგელი და რენსი“, „ჰეგელი და დერიდა“ და „ჰეგელი და ფეიერბენდი“; მათი მომხსენებლების - ემიდიო სპინელის, ლეონარდ სამონას და ფრანცისკო კონიგლიონეს - აღნიშნულ სტატიაში ხსენება მხოლოდ იმითაა გამართლებული, რომ აღვნიშნოთ: თანამედროვე სკეპტიციზმისა და ნიჰილიზმის რადიკალურ წარმომადგენელთა მიერ განვითარებული ჰეგელის „ინტერპრეტატორთა“ აშკარა არათანმიმდევრულობა არაფერს აჩვენებს; და რომ ნებისმიერი ფსევდო-ფილოსოფიის გარდაუვალი ბედისწერა ისაა, რომ კადნიერად ისახავდეს მიზნად გონებისა და ჭეშმარიტების მარადიული იდეეების განადგურებას. ეს არის თვით-ცნობიერ მე-თა შორის ნათელი აზროვნების გამორიცხვა, ანდა, შექსპირის სიტყვებით რომ ვთქვათ, „სულელის მიერ ხმამაღლა მოთხრობილი არაფრისმთქმელი ამბავი“.

ინგლისურიდან თარგმნა გიორგი კაპანაძემ

გამოყენებული ლიტერატურა და შენიშვნები:

1. Cf. G. Rinaldi, Ragione e Verità. Filosofia della religione e metafisica dell’essere, Aracne Editrice, Rome 2010, Part I, §§ 8.1, pp. 197–203 e 13.10, pp. 390–2.
2. Cf. ibid., Part I, § 7.1, pp. 173–81.
3. Cf. A. Caracciolo, La religione e il cristianesimo nell’interpretazione di Hegel, in L’opera e l’eredità di Hegel, ed. by V. Verra, Laterza, Bari 1972, p. 64.
4. Cf. G. Rinaldi, Ragione e Verità, cit., Part I, § 7.4, pp. 192–5; and also my more recent article, The Contemporary Relevance of Hegel’s Philosophy of Religion, in Hegel’s Philosophy of Religion, ed. by T. Iremadze, U. Jeck and H. Schneider, Bochum: Europäischer Universitätsverlag, 2021, pp. 3–22.
5. Cf. G. Rinaldi, Ragione e Verità, cit., Part III: “Critica della metafisica dell’Essere”, pp. 537–715.
6. P. Carabellese, Critica del concreto (1921), A. Signorelli, Rome 19402, p. 23.
7. Cf. ibid., pp. 126–39.
8. შდრ. ჯ. რინალდი, XX საუკუნის იტალიური ფილოსოფია. მოკლე გადმოცემა და კრიტიკული შეფასება, ინგლისურიდან თარგმნეს გ. ჭანიძემ და რ. ზოიძემ, თბილისი: „ფავორიტი სტილი“, 2020 წ.
9. აღნიშნული თეზის ისტორიული-კრიტიკული გამართლებისათვის იხილეთ: Dalla dialettica della materia alla dialettica dell’idea. Critica del materialismo storico, SEN, Naples 1981, Part I, Cap. 1, § 1, spec. pp. 89–91.
10. Cf. ibid., p. 187 and p. 201, n. 108.
11. Cf. G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, in Id., Gesammelte Werke. In Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft herausgegeben von der Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften, Hamburg: Meiner, 1968, §§ 260–329.