ანდრეს ნაიგრენი

„ეროსი“ უფრო ღვთაებრივია, ვიდრე „აღაპე“

12.03.2024

ანდრეს თეოდორ სამუელ ნაიგრენი დაიბადა 1890 წლის 15 ნოემბერს, შვედეთის ქალაქ გეტებორგში. იგი იყო ლუთერანი მღვდელი, თეოლოგი და შემდგომ ლუნდის ეპისკოპოსი; 1924 წლიდან იყო პროფესორი ლუნდის უნივერსიტეტში სისტემური თეოლოგიის მიმართულებით. 1948 წელს იგი გამოირჩიეს ლუნდის ესპისკოპოსად, რის შედეგადაც ლუნდის უნივერსიტეტის პროფესორ-ემირიტუსი ხდება. მის ყველაზე ცნობილ ნაშრომს წარმოადგენს ორტომეული „აღაპე და ეროსი“, რომელიც შვედურ ენაზე პირველად გამოიცა 1930-1936 წლებში. მას ასევე ეკუთვნის შემდეგი საღვთისმეტყველო შრომები: „ღვთის სახარება“ (1949 წ.), „ბიბლიის მნიშვნელობა ეკლესიისთვის“ (1963 წ.), „ქრისტე და მისი ეკლესია“ (1956 წ.), „ქრისტიანობის არსი“ (1960 წ.) და სხვა.

მოცემული ფრაგმენტი თარგმნილია შემდეგი გამოცემიდან: A. Nygren, Agape and Eros, Translated by P. S. Watson, Philadelfia: Wesminster Press, 1953, გვ. 589-593.

ქართულად თარგმნა შოთა ყურუამ

როგორც ვნახეთ, ეროსის მოტივი ფსევდო-დიონისე არეოპაგელის აზროვნებაში დომინირებს. როცა კი დიონისე აღმოაჩენს, რომ ახალი აღთქმა სიყვარულზე, აღაპეზე საუბრობს, იგი მასში სხვას ვერაფერს ხედავს, თუ არა ნეოპლატონურ ეროსს. მისთვის აღაპე ეროსის პროკლესეული გაგების შემცვლელს წარმოადგენს. სიყვარულთან ყოველ შემხებლობაში მისთვის ერთადერთ რეალობას ეროსი წარმოადგენს. იგი აღაპესაც (ტრფიალება - მთარგმნელის შენიშვნა) ეხება, თუმცა, ეს, მარტოოდენ, ქრისტიანულ ტრადიციაში ამ ტერმინის არსებობით არის განპირობებული; ამ საკითხზე საუბრის გზაც აშკარა დასტურია იმისა, რომ იგი ტერმინ აღაპესთან შეხვედრისას ერთგვარ წინააღმდეგობას გადააწყდა და სიამოვნებით აარიდებდა თავს მასზე საუბარს[1]. დიონისე მოუხერხებლად იყენებს სიტყვა აღაპეს და აქტიურად ეწინააღმდეგება მის გამოყენებას. იგი თავის აზროვნებაში აღაპეს არ განმარტავს, როგორც ასეთი, ეროსის იგივეობრივად, თუმცა კი, ფორმალურად, მას ეროსით ანაცვლებს. დიონისეს ეს მცდელობა - განდევნოს აღაპე ქრისტიანული ლექსიკიდან - ბეჭედს უსვამს ფაქტს, რომ ტერმინ აღაპეს  მიერ აღნიშნული სულიერი რეალობა აბსოლუტურად უცხოა დიონისესთვის. იგი აშკარად ხვდება იმასაც, რომ ეს გაბედული ნაბიჯია; აღაპეს განდევნის ხარჯზე ეროსის მტკიცება „ძალადობაა“ წმინდა წერილზე, რამაც შეიძლება მრავალი წინააღმდეგობა შეახვედროს კლერიკოსთა მხრიდან. მიუხედავად ყოველივე ამისა, ის მოუწოდებს თავის მკითხველს, რომ ასეთი სირთულეების გამო ნუ შეაფერხებენ ტერმინ ეროსის გამოყენებას.

უკვე ვნახეთ, თუ რა დადებითი ინტერესი ჰქონდა დიონისეს აღაპეს ეროსით ჩანაცვლებისას; აქ წარმოვადგენთ იმ მსჯელობეს, რომელთა საფუძველზეც დიონისე კრიტიკოსებთან გაპაექრებას შეძლებდა. ამ მხრივ, გამორჩეულია სამი არგუმენტი:

I. აღაპე და ეროსი სინონიმებია. მაშინ, როცა კრიტიკოსები უარს ამბობენ აღაპეს ეროსით ჩანაცვლებაზე, დიონისე ირონიულ პოზიციას იკავებს - ისინი უსაფუძვლოდ, უგუნურად მოითხოვენ სიტყვებისა და ფრაზების სიზუსტეს, როდესაც ეს ორი ტერმინი მნიშვნელობით ერთი და იგივეა: თითქოსდა, შეუძლებელი იყოს ერთი და იგივე საგნის ერთზე მეტი სიტყვით გამოხატვა. ნუთუ არ შეიძლება „რიცხვი ოთხის“ „ორჯერ ორად“ ან „სამშობლოს“ „მამულად“ თქმა? თუმცა კი, ეროსისა და აღაპეს იგივეობა არ არის დიონისეს მიგნება. მას მიაჩნია, რომ ამის მტკიცებულება თვით წმინდა წერილშია მოცემული. პასაჟები, რომლებსაც იყენებს დიონისე, მსგავსია ორიგენეს მიერ მოხმობილი მაგალითებისა. ორიგენეს გავლენით და იგივე არასწორი ინტერპრეტაციის შედეგად დიონისე იმოწმებს ეგნატეს სიტყვებს - „ეროსი ჩემი ჯვარცმულ არსს“[2][3]. ეროსისა და აღაპეს ეს გაიგივება შესაძლებელს ხდის, რომ პირველმა მეორე ჩაანაცვლოს, თუმცა, ყველაფრის მიუხედავად, ეს არ იძლევა რაიმე პოზიტიურ მიზეზს, თუ რატომ უნდა მოხდეს მსგავსი რამ.

II. აქ თავს იჩენს მეორე არგუმენტიც: ეროსის შინაარსი უფრო მარტივი და ნათელია, ვიდრე აღაპესი. არცერთი სიტყვა, თავისთავად, არ აღემატება მეორეს. ყველა სიტყვა და ფრაზა ეკუთვნის ქვედა, მგრძნობიარე სფეროს; როდესაც სული მიაღწევს ინტელიგიბელურ სივრცეს და, მეტიც, როდესაც მიაღწევს ღვთაებრივ კავშირს, გაერთიანებას, მას არ სჭირდება სიტყვები და სხვა გამომსახველობითი სიმბოლოები. მაგრამ, სანამ სული უფრო დაბალ საფეხურზეა და არ შეუძლია უსიტყვობა, ამ დროს, ბუნებრივია, უპირატესობა ენიჭება იმ სიტყვებს, რომლებიც უფრო მკაფიო და შინაარსობრივად მარტივია. ეროსთან და აღაპესთან მიმართებით დიონისე სწორედ ამ პრინციპს იყენებს. არავინ იცის ზუსტად, თუ რა არის აღაპე: ის არის ცარიელი ხმოვანება, ასო-ბგერათა უშინაარსო კრებული, ბაგეებით წარმოთქმული და ყურებით გაგებული, მაგრამ ის ვერ აღწევს სულში. თუმცა, ყველასთვის ცნობილია, თუ რა არის ეროსი. ის არის მკაფიო იდეა და სულის უტყუარი ხელმძღვანელი, რომელსაც აქვს სულის ღმერთამდე ამაღლების ნება.

III. თავისთავად, აღნიშნული პედაგოგიური მიზეზი, რომლის მიხედვითაც ეროსს უფრო მეტი უპირატესობა ენიჭება, ვიდრე აღაპეს, დიონისესთვის დამაკმაყოფილებელი არ იყო, რადგანაც, იმავე თვალსაზრისით, მან კარგად იცოდა, რომ აღაპესაც ჰქონდა თავისი უპირატესობა. ეროსის დაფუძნებისთვის ბიბლიური მხარდაჭერის ძიებაში მან ვერ შეძლო თავი აერიდებინა წმინდა წერილში მისდამი პირდაპირი, აშკარა წინააღმდეგობისთვის; წერილი თავს არიდებს ეროსს და ემხრობა აღაპეს, რომელსაც არ სწყალობს დიონისე. იგი ცდილობს, რომ ეს პრობლემა პედაგოგიურ მიდგომაზე მითითებით გადაჭრას. დიონისე თვლის, რომ წმინდა წერილი ეროსის შესახებ საუბარს ყურადღებას არ აქცევს. აქ სირთულეს წარმოადგენს თვით ეროსის იდეა, რომელიც ორაზროვანია: ეროსი შეიძლება ნიშნავდეს არა მხოლოდ ზეციურ, არამედ მიწიერ ეროსსაც. უბრალო ხალხისთვის კი, რომელთათვისაც ეროსის ეს უკანასკნელი, „მიწიერი“ გაგება იყო ცნობილი, ის შეიძლება აღმოჩნდეს სრულიად გაუგებარი. აი, სწორედ ეს გაითვალისწინა წმინდა წერილმა. ასეთი ადამიანების ცრურწმენების გამო წმინდა წერილი თავს არიდებს ეროსის შესახებ საუბარს იმ კონტექსტში, სადაც შესაძლებელია წარმოიქმნას რაიმე სახის გაუგებრობა და ამის ნაცვლად იყენებს უმწიკვლო, ცალსახა შინაარსის აღაპეს. ამ შემთხვევაში აღაპე არის მკაფიოდ გამოხატული, მარტივი ტერმინი, რომელიც პედაგოგიური თვალსაზრისით ეროსზე მეტად მისაღებია. ცხადია, რომ დიონისეს სურვილია ეროსმა ჩაანაცვლოს აღაპე, მაგრამ ამისთვის მხოლოდ პედაგოგიური არგუმენტი არ არის საკმარისი. ყველაფერთან ერთად მან უნდა დაამტკიცოს ეროსის უპირატესობა. სწორედ ამას აკეთებს ის თავის მესამე არგუმენტში, სადაც დასძენს, რომ ეროსი უფრო მეტად ღვთაებრივია, ვიდრე აღაპე. ღვთაებრივ საგნებთან მიმართებაში ეროსი ერთადერთი ადეკვატური ტერმინია და ამ საგნების ამაღლებული ბუნებაც არ ტოვებს რაიმე სახის გაუგებრობას. აქ უკვე აღარ არის საჭირო ტერმინი აღაპე; ის არც უნდა გამოიყენებოდეს, ვინაიდან ღვთაებრივი სიბრძნის აღსანიშნავად უკვე ეროსი გამოიყენება. სწორედ აქ ჩვენ ვთავისუფლდებით ეროსის მიწიერი გაგებისგან და ვიღებთ ცოდნას ზეციური ეროსის შესახებ. თუმცა, როდესაც საქმე იმ სიყვარულს ეხება, რომელიც ქრისტიანებს ერთმანეთის მიმართ გვაქვს, გაუგებრობების თავიდან ასაცილებლად ამ წუთისოფელში შეგვიძლია უფრო ფრთხილი და ევფემერული ტერმინი აღაპე გამოვიყენოთ.

[1] ნარკვევში „in the Revue d'Ascetique et de Mystique“  (6* Annee, 1925, pp. 278 ff.) გ. ჰორნი ცდილობდა აეხსნა, თუ რამ უბიძგა დიონისეს, რომ აღაპე ეროსით ჩაენაცვლებინა. ჰორნი ვარაუდობს, რომ აღაპე, როგორც ტერმინი, კარგავდა თავის შინაარსს, რაც დიონისეს ეპოქაში განსაკუთრებით გამოვლინდა. დიონისემ, სწორედ ღვთაებრივი სიყვარულის სრული ძალის გამოსახატავად, უპრიანად მიიჩნია გამოეყენებინა ტერმინი „ეროსი“. დიონისეს სურვილი იყო ღვთაებრივი სიყვარულის გამოხატვა ისეთი ფორმით, რომელშიც სრულად გამოჩნდებოდა სიყვარულის ძალა, მთელი ემოცია; მან იფიქრა, რომ სწორედ ყველაზე „მანკიერში“ იპოვა ის, რაც უფრო გამომხატველი იქნებოდა, ვიდრე აღაპე (გვ. 279). თუმცა, ეს განმარტება, რომლის მიხედვითაც ნაჩვენებია, თუ რატომ ამჯობინა დიონისემ აღაპეს ეროსი, შეიძლება შეცდომაში შემყვანიც აღმოჩნდეს, მაშინაც კი, თუ დავთანხმდებით, რომ დიონისეს დროს ტერმინ აღაპეს დაკარგული ჰქონდა თავისი ძალა. ეს ნამდვილად არ იყო ის მიზეზი, თუ რატომაც ამჯობინა მან ერთ ტერმინს მეორე; მეტადრე, დიონისესთვის ეროსი იყო ის ერთადერთი მისაღები რეალობა. სწორედ ამიტომ საუბრობდა და მსჯელობდა იგი მის შესახებ!

[2] იმ აზრის შენარჩუნებისთვის, რომ იგი პავლეს მოწაფე დიონისეა, ავტორს თავი უნდა შეეკავებინა ორიგენეს ციტირებებისგან, თუმცა კი, იგი სრულად დაუფიქრებლად იმოწმებს ეგნატე ღმერთშემოსილსაც (DN, cap. iv., § xii.), რომელიც, ასევე, მოგვიანებით მოღვაწეობდა საიმისოდ, რომ პავლეს მოწაფე დიონისეს ეციტირებინა. გასაოცარია, რომ ამ საბედისწერო შეცდომამ ავტორი ათას წელზე მეტ ხანს არ გასცა.

[3] ეფრემ მცირის თარგმანში: „ტრფიალი ჩემი ჯვარცმულ არს“.