ჰანს-გეორგ გადამერი

ყოფიერება - სული - ღმერთი

17.02.2023

ჰანს-გეორგ გადამერი (1900-2002 წწ.) XX საუკუნის გერმანული ფილოსოფიის ერთ-ერთი უმნიშვნელოვანესი წარმომადგენელია. ის „უნივერსალური ჰერმენევტიკის“ დამფუძნებლად მიიჩნევა. მისი მთავარი ნაშრომებია: „ჭეშმარიტება და მეთოდი. ფილოსოფიური ჰერმენევტიკის საფუძვლები“ (1960 წ.); „ხოტბა თეორიისა“ (1983 წ.); „ევროპის მემკვიდრეობა“ (1989 წ.); „ფილოსოფიის დასაბამი“ (1996 წ.); „ჰერმენევტიკული მონახაზები. მოხსენებები და სტატიები“ (2000 წ.); „აღზრდა არის თვით-აღზრდა“ (2000 წ.); „პლატონის დიალექტიკური ეთიკა. ფილებოსის ფენომენოლოგიური ინტერპრეტაცია“ (2000 წ.). 

წინამდებარე ნაშრომი „ყოფიერება - სული - ღმერთი“ ქართულად ითარგმნა შემდეგი გამოცემის მიხედვით: Hans-Georg Gadamer, ‘Being Spirit God’ (1977). In: Heidegger’s Ways, translated by John W. Stanley, State University of New York press, 1994, გვ. 181-195.

ქართულად თარგმნა მიხეილ გოგატიშვილმა 

თუკი ვინმე ჰაიდეგერის აზროვნებას შეხებია, ვერასდროს შეძლებს ამ სათაურში დასახელებული მეტაფიზიკის საფუძველმდებარე სამი სიტყვის მეტაფიზიკური ტრადიციის გზით წაკითხვას. ყოფიერების სულთან გაიგივების მტკიცების პოვნა შესაძლებელია ბერძნებთან და ჰეგელთან, იმას კი, რომ ღმერთი სულია, ახალი აღთქმა გვეუბნება. ამგვარად, დასავლური ტრადიციის აზროვნების ძველ მეთოდში ჩარჩენამ თვითცხადი საზრისის საკითხი დააყენა. თუმცა კი, აზროვნების ეს ძველი გზა ახალ გამოწვევებს გვთავაზობს; ის საკუთარ თავს ეჭვქვეშ აყენებს ცოდნის იმ ახალი კონცეფციის მეშვეობით, რომელიც თანამედროვე მეცნიერებამ განავითარა მეთოდოლოგიური ასკეზის და ახალი კრიტიკული სტანდარტების საფუძველზე. ფილოსოფიურ აზროვნებას არც თანამედროვე მეცნიერების არსებობის უარყოფა და არც მისი სრულად მიღება ძალუძს. ფილოსოფია უკვე აღარ არის არც მთელი ჩვენი ცოდნა და არც შემეცნების მთლიანობა. პოზიტივიზმის მამლის ყივილის შემდგომ ბევრმა მეტაფიზიკისადმი ნდობა დაკარგა; ნიცშეს მსგავსად, „ზოგიერთი ჰეგელს და ზოგი კიდევ შლაიერმახერს“ განიხილავს პერსონებად, რომლებიც აჭიანურებენ პროცესს, ნიცშემ რომ „ევროპული ნიჰილიზმი“ უწოდა. ისე ჩანდა, თითქოს მეტაფიზიკამ განისვენა, მიჰყვა იმ ბილიკს, რომელსაც მის მიერვე ჩამოყალიბებული კითხვა მოიაზრებდა. ამგვარად, სულაც არ იყო მოსალოდნელი, რომ მეტაფიზიკა კვლავ შეიძენდა ახალ მუხტს, რომელიც თანამედროვე აზროვნების სანდო კორექტირების საშუალებას მისცემდა. მეოცე საუკუნეში წარმოებული მეტაფიზიკის განახლების ყველა მცდელობა (ჯერ კიდევ მეჩვიდმეტე საუკუნეში დაწყებული და იქიდან მოყოლებული სისტემათა შემქმნელებისა და ცნებათა გამომგონებლების მთელი რიგის მსგავსად) მიმართული იყო იქითკენ, რომ რაიმე გზით ერთმანეთთან მოერიგებინა ძველი მეტაფიზიკა და თანამედროვე მეცნიერება. თუმცა, შეუძლებელი იყო იმის გათვალისწინება, რომ მეტაფიზიკა ყოფიერების საკითხის გამო კვლავაც კითხვის ნიშნის ქვეშ დადგებოდა - სწორედ იმ საკითხის გამო, რომელზე პასუხის გაცემასაც თითქმის მთელი 2000 წლის განმავლობაში ცდილობდნენ, ხოლო ახლა კი ეს საკითხი იმგვარად უნდა დასმულიყო, როგორც მანამდე თითქოს არც არასოდეს დასმულა; და როდესაც კათედრაზე მდგარი ახალგაზრდა ჰაიდეგერისგან პირველად გაისმა უჩვეულო, მომნუსხველი ჟღერადობის ხმა, მსმენელს კირკეგორი, შოპენჰაუერი, ნიცშე და აკადემიური ფილოსოფიის ყველა სხვა კრიტიკოსი მოაგონდა. მეტიც, როდესაც დღის სინათლე იხილა ჰაიდეგერის ნაშრომმა „ყოფიერება და დრო“, რომლის ყოველი ინსტრუმენტი ყოფიერების საკითხის განახლებას ემსახურებოდა, იგი მეტწილად ზემოხსენებული ტრადიციის კრიტიკოსებს მიაკუთვნეს, ვიდრე თავად ამ ტრადიციას.

თუმცა კი, ეს სულაც არ იყო გასაკვირი, რამდენადაც ახალგაზრდა ჰაიდეგერმა თავად გამოაცხადა თავის დევიზად ფრაზა - მეტაფიზიკის დესტრუქცია - და გააფრთხილა საკუთარი სტუდენტები, რომ იგი „დიდი ფილოსოფოსების“ რიგისთვის არ მიეკუთვნებინათ; 1921 წელს კი ჰაიდეგერმა კარლ ლიოვითს საკუთარი თავის შესახებ ასეთი რამ მისწერა - „მე ქრისტიანი თეოლოგი ვარ“.

ეს კიდევ ერთხელ მოწმობს, რომ ქრისტიანობა, ამ ადამიანის აზროვნებისთვის გამოწვევას რომ წარმოადგენდა, მუდმივ დაძაბულობაში ამყოფებდა მას; ეს კვლავაც ძველი ტრანსცენდენცია იყო და არა მასში მეტყველი ახალი ამქვეყნიურობა. უდავოა, რომ ქრისტიანმა თეოლოგმა, რომელიც ცდილობდა სათანადოდ მოპყრობოდა იმას, რასაც რწმენა ეწოდება, მოისურვა იმაზე აღმატებული ცოდნის მოპოვება, რასაც მას თანამედროვე თეოლოგია სთავაზობდა. მაგრამ, განსხვავებით მრავალთაგან, რომლებიც იმავე სურვილით იყვნენ გამსჭვალულნი და, როგორც თანამედროვე ადამიანებმა, გვერდი ვერ აუარეს თანამედროვე მეცნიერების საფუძვლებს, რატომ იქცა ის ნაცვლად ქრისტიანი თეოლოგისა მოაზროვნედ? იმიტომ, რომ აზროვნება მისი საქმე იყო; სიტყვასიტყვით თუ ვიტყვით, იგი სწორედაც რომ „მოაზროვნე“ იყო, რადგან მასში აზროვნება აზროვნებდა; რადგან აზროვნების ვნებას ის თრთოლვაში მოჰყავდა - როგორც მასზე ძალაუფლებით, ასევე იმ გამოკითხვის გაბედულებითაც, ეს ვნება რომ კარნახობდა მას.

რადგანაც იგი ქრისტიანი თეოლოგი არ იყო, ღმერთზე საუბრისთვის საკუთარ თავს არაკვალიფიციურად მიიჩნევდა. მისთვის აშკარა იყო, რომ მიუღებელია ღმერთზე ისე საუბარი, როგორც მეცნიერება საუბრობს მისი ობიექტების შესახებ; მაგრამ, თუ რას უნდა ნიშნავდეს ღმერთზე საუბარი, იყო საკითხი, რომელიც მას აგულიანებდა და მისი აზროვნების მიმართულებასაც წარმართავდა.

აზროვნება რეფლექსიაა იმის შესახებ, რის ცოდნასაც ვფლობთ. ის აზრების აქეთ-იქით მოძრაობაა, არსია, რომელიც ამოძრავდა აზრით, შესაძლებლობებით, შეთავაზებებით, ეჭვებითა და ახალი კითხვებით. აქ იყო ორი შეთავაზება და რადგანაც მისთვის არც მათი უბრალოდ მიღება იყო იოლი, და არც მათი უარყოფა, ადრეული ხანიდანვე ჰაიდეგერისთვის ეს იყო არისტოტელე და ჰეგელი. იგი თავად ყვებოდა, თუ რამდენად მნიშვნელოვანი მოაზროვნე იყო არისტოტელე, რომელმაც არსებულის (Seiende)) მრავალი მნიშვნელობის განმარტებით უჩვენა გზა, თუმცა კი, თავად ჰაიდეგერისათვის მრავლობითობა ეწინააღმდეგება ერთობაში აუცილებლობით გაერთიანების ყველა ძალისხმევას. იოანე დუნს სკოტის შესახებ წიგნის დასკვნაში კი ჩანს, რომ ჰაიდეგერისთვის გამოწვევაა ჰეგელის ფილოსოფია, რომელსაც იგი კოლოსალური „ისტორიული მსოფლმხედველობის სისტემას“ უწოდებდა; ჰეგელმა ჰაიდეგერისათვის მონიშნა არსებულსა და სულს შორის დაძაბულობის სივრცე; როგორც ახალგაზრდა ჰაიდეგერი აღნიშნავდა, ეს იყო „ღმერთის აბსოლუტური სულის ცოცხალი გააზრება“, მეტაფიზიკის ეპოქაში რომ ჩასახლებულიყო. ამ დაძაბულობის დიაპაზონის გაზომვა საკუთარ კითხვაზე პასუხის გაცემის გაადვილებისთვის კი არ იყო აუცილებელი, არამედ იმის განსასჯელად, თუ რა უნდა გამოკითხულიყო იმგვარად, რომ კითხვა არასწორად არ გაგებულიყო და არ გამოეწვია ცოდნისკენ ლტოლვის ყალბი სურვილი. ეს იყო (გამო)კითხვა ყოფიერების საკითხის ფარული საფუძვლების შესახებ - კითხვა, რომელიც უკვე დასვა მეტაფიზიკამ და უპასუხა კიდეც მას: რომ ყოფიერება შემეცნებული უნდა იქნეს როგორც არსი და როგორც სული; მსგავსად ყველა კითხვისა, განაზრებას რომ მოითხოვს, ჰაიდეგერის კითხვაც საკუთარი თავის ძიებას წარმოადგენდა.

დაძაბულობის ეს დიაპაზონი, რომელიც მეტაფიზიკის ფარული საფუძვლების გამოკითხვისას განისაზღვრებოდა, თავად იყო ამოუცნობი საგანი: ეს იყო დრო. ის იმგვარი მასშტაბი კი არ არის, რომელსაც იმის განსასაზღვრად ვიყენებთ, რაც ჩვენს გამოცდილებაში გვხვდება როგორც არსებული, არამედ იმგვარი რამაა, რაც ადგენს არსებულს, როგორც ასეთს: „სახეზე ყოფნა“ (Präsenz), „მუნყოფნა“ (Anwesenheit), „აწმყო“ (Gegenwärtigkeit). ეს იყო დრო, რომელიც, არისტოტელეს დაყოფის მიხედვით, არსებულის სხვადასხვა საზრისს გვთავაზობდა; ამ საზრისებმა თავისი ჭეშმარიტი საფუძველი მოიპოვა, ამ საფუძვლის სააშკარაოზე გამოტანით კი ჰაიდეგერის არისტოტელესეულმა ინტერპრეტაციამ თავისი განსაკუთრებული სიცხადე შეიძინა და არისტოტელე აქტუალურ პრობლემად იქცა ხალხისთვის. ეს საზრისები ჭეშმარიტი ფილოსოფიური კითხვები გახდა; რამდენადაც ისინი აძლიერებდა არისტოტელეს, აძლიერებდა მას მთელს მეტაფიზიკურ ტრადიციასთან მიმართებით და, უპირველეს ყოვლისა, აძლიერებდა მას თანამედროვე ეპოქის სუბიექტურ აზროვნებასთან დაკავშირებული მეტაფიზიკის მზარდ პროგრესთან მიმართებით. ის, რაც სინამდვილეში საფუძვლად მოგვეცემა, - „სუბსტანცია“, როგორც პერმანენტული მყოფობა, „entelecheia“, როგორც თვითშენარჩუნება ყოფიერებაში და „ჭეშმარიტება“, როგორც საკუთარი თავის თვით-განმცხადებელი, - ყოველივე ეს ხაზს უსვამს არისტოტელესეული პასუხის ძალმოსილებას, რომელშიც ყოფიერი გაიაზრება როგორც მუნყოფნა. ჰეგელის დიდებული ძალისხმევა ყოფიერების ცნების გააზრებისა როგორც სულისა და არა როგორც ობიექტისა, რომლის ობიექტურობის წვდომა ან კონსტრუირება ცნობიერების სუბიექტურობით ხდება, კიდევ ერთი შემოთავაზება იყო. სულის ისტორიულობა, მისი გაშლა დროში, თვითრეფლექსიის რყევა, ისტორიული ცნობიერება - ყოველივე ეს გულისხმობდა აღმასვლას სულისა, რომელმაც საკუთარი თავი აწმყოში იცის, რომელშიც გადაილახება სუბიექტური ცნობიერების ნებისმიერი კონკრეტულობა და ყველაფერი მასთან ერთ მთლიანობაში ერთიანდება. როგორც „უკანასკნელი ბერძენი“, ჰეგელი გაიაზრებს ყოფიერებას დროის ჰორიზონტში როგორც ყოვლისმომცველ მუნყოფნას. ყოფიერების ლოგოსმა, რომელსაც ბერძნები იკვლევდნენ, და გონმა ისტორიაში, რომელსაც ჰეგელი იკვლევდა, ჩამოაყალიბა ამ სულიერი სამყაროს ორი დიდი ნახევარსფერო.

ჰაიდეგერის მიერ დასახული მეტაფიზიკის გადალახვის მისია სათანადოდ ვერ შეფასდება, თუკი იმთავითვე არ დავინახავთ, როგორ აამაღლა მეტაფიზიკა ყოფიერების დროითი ხასიათის ამგვარმა გამოკითხვამ ახალი დროის სუბიექტივისტურ აზროვნებაზე და ძალების მოკრებისა და ხელახალი აქტუალიზების საშუალება მისცა. ეს იყო ყოფიერთა ანალოგია (analogia entis), რომელიც ყოფიერების არავითარ უნივერსალურ ცნებას არ უშვებდა; მაგრამ ეს ასევე იყო სიკეთის ანალოგია და არისტოტელეს მიერ პლატონისეული სიკეთის იდეის კრიტიკაც, სადაც ცნების უნივერსალურობა არსებითად იზღუდებოდა. ეს თემები იმთავითვე წარმოადგენდა ჰაიდეგერის სააზროვნო ექსპერიმენტების ძირითად მტკიცებულებას. უფრო მეტიც, ჭეშმარიტი ყოფიერის, nous-ის (გონება/სული/ინტელექტი) უმთავრესი ონტოლოგიური დებულება, რომელიც ჰაიდეგერმა ამოიკითხა მეტაფიზიკის IX წიგნის ბოლო თავში, ყოფიერებას აღმოაჩენს როგორც აწმყოს მუნმყოფობას, ე.ი. როგორც სრულიად ხილულ არსს. თვითცნობიერებას და მის იმანენტურ რეფლექსიურობას მეტად აღარ ჰქონდა ის უპირატესობა, რომელსაც, დეკარტიდან მოყოლებული, მუდმივად ატარებდა, აზროვნებას კი კვლავ დაუბრუნდა ონტოლოგიური განზომილება, რომელიც მან ახალი დროის ცნობიერების ფილოსოფიაში დაკარგა.

ყოფიერების შესახებ ხელახლა დასმული საკითხის შუქზე ჰეგელის სულის ცნებამ კვლავ მოიპოვა თავის სუბსტანციური ხასიათი. თუმცა, ეს ცნება „დესპირიტუალიზაციის“ პროცესს განიცდის. სული, საკუთარ თავში დიალექტიკური გაშლის პროცესის კვალდაკვალ, უფრო ორიგინალური გზით გაიაზრება როგორც პნევმა. ის გაიაზრება როგორც სიცოცხლის სუნთქვა, რომელიც მოეფინება ყოველ განფენილს და ნაწილებად დანაწევრებულს, ან, ჰეგელის სიტყვებით თუ ვიტყვით, მოეფინება მსგავსად სისხლისა, რომელიც განმსჭვალავს ყველაფერს და სიცოცხლის ცირკულაციას ახორციელებს. სიცოცხლის ეს უნივერსალური ცნება უდავოა, რომ თვითცნობიერების მწვერვალია; მიუხედავად ამისა, მასში ასევე აშკარად იგულისხმება თვითცნობიერების ფორმალური იდეალიზმის გადალახვა. ინდივიდების გამაერთიანებელი საერთო სფერო, გამაერთიანებელი სული არის სიყვარული: მე, რომელიც ხარ შენ, და შენ, რომელიც ვარ მე, და ასევე მე და შენ, - ყოველივე ეს ერთობლიობაში არსებითად ვართ ჩვენ. ჰეგელმა ამის წყალობით არამარტო მისასვლელი მოძებნა საზოგადოებრივი მოღვაწეობის ინტერსუბიექტურ ყოფიერებასთან, რომელიც მან გაიგო როგორც ობიექტური სული, როგორც ცნება, რომელსაც, მიუხედავად ამა თუ ინტერპრეტაციისა, დღევანდელ დღემდე განმსაზღვრელი მნიშვნელობა აქვს სოციალური მეცნიერებებისთვის, არამედ ჩამოაყალიბა ჭეშმარიტების ავთენტური ცნებაც, რომელიც ყოველგვარი შეზღუდვის მიღმა არსებობს და საკუთარ თავს გამოავლენს როგორც აბსოლუტი ხელოვნებაში, რელიგიასა და ფილოსოფიაში. ბერძნული ცნება „nous“-ი (გონება/სული/ინტელექტი) რჩება ჰეგელის მეცნიერებათა სისტემის საბოლოო სიტყვად. მისთვის ეს არის ყოფიერების ჭეშმარიტება, არსი, ე.ი. მუნყოფნა, ასევე ცნება, ე.ი. ყველაფრის თავის თავში მწვდომი მყოფის თვითობა.

მეტაფიზიკის ამ პასუხის ძალა, რომელიც გრძელდება არისტოტელედან ჰეგელამდე, გაცილებით უფრო ძლიერია, ვიდრე ადამიანების გულუბრყვილო მტკიცებები, რომლებიც, ჩვეულებრივ, ჰაიდეგერის მიერ ე.წ. მეტაფიზიკის გადალახვას ეხება. ჰაიდეგერი ყოველთვის უარყოფდა მისი პოზიციის ისეთ გაგებას, რომ, თითქოს, მეტაფიზიკა - ზემოხსენებული აზრის მიხედვით - უკვე გადალახულია და საერთოდაც გაქრა. როცა ჰაიდეგერის კითხვა ყოფიერების საკითხს, როგორც მეტაფიზიკურ საფუძველს ამოეფარება, დროის ჰორიზონტის გაცნობიერებისკენ გვიბიძგებს, რომელშიც ყოფიერება არის აზრი, ის ჯერ კიდევ მეტაფიზიკაში ამოიცნობს იმ პირველ პასუხს, მიგებას იმ გამოწვევაზე, რომელშიც არსებული წარმოდგენილია როგორც ყოფიერების ტოტალურობა. საკითხი, რომელიც ჰაიდეგერის სააზროვნო ექსპერიმენტებში წარმოიშვა, მეტაფიზიკის პასუხებს ახლებურად საუბრის ნებას რთავს.

ჰაიდეგერმა „ყოფიერებასა და დროში“ ყოფიერების შესახებ საკითხის წინასწარი მომზადების გარდა სხვა ვერაფერი დაინახა. უდავოა, რომ ის, რაც მის ნაშრომში წინა პლანზე წამოიწია, სულ სხვა რაღაც აღმოჩნდა; სახელდობრ, ეს იყო ტრანსცენდენტალურ ფენომენოლოგიაზე დაფუძნებული ცნობიერების ცნების მისეული კრიტიკა. ეს საუკეთესო თანხვედრაში იყო იდეალიზმის თანამედროვე კრიტიკასთან, რომელიც კარლ ბარტის, ფრიდრიხ გოგარტენის, ფრიდრიხ ებნერის და მარტინ ბუბერის მიერ იყო მომზადებული და ჰეგელის აბსოლუტური იდეალიზმის კირკეგორისეული კრიტიკის განახლების სახით ხორციელდებოდა. „მუნყოფნის (Dasein) არსი მის ეგზისტენციაშია“, - ეს წინადადება გაგებული იყო როგორც ეხისტენტია-ს უპირატესობა ესსენტია-ზე; სწორედ ესსენცე-ს ცნების არასწორი იდეალისტური გაგებიდან წარმოიშვა სარტრის ეგზისტენციალიზმი. ეს იყო შუალედური წარმონაქმნი, რომელიც ფიხტეს, ჰეგელის, კირკეგორის, ჰუსერლის და ჰაიდეგერის სპეკულატიური მოტივებისაგან შედგებოდა; ყოველივე ამან სარტრთან თავი მოიყარა მორალურ-ფილოსოფიურ და სოციალურ-კრიტიკულ მოიერიშე ძალაში. ამის საპირისპიროდ, ოსკარ ბეკერი „ყოფიერება და დრო“-ს მნიშვნელობის დაკნინებას ცდილობდა და ამ პროექტს წარმოადგენდა ძირითადი ტრანსცენდენტალურ-იდეალისტური მიმართულების შემდგომ კონკრეტიზაციად, რომლის საფუძვლად ჰუსერლის „იდეები“ ისახებოდა. უდავოა, რომ ჰაიდეგერის ფაქტობრიობის ჰერმენევტიკული პარადოქსი არ გულისხმობს იმგვარ ინტერპრეტაციას, რომელსაც  ფაქტობრიობის „გაგების“ პრეტენზია აქვს, რაც ნამდვილად საპირისპირო იქნებოდა სურვილისა გავიგოთ „არარა“ როგორც ფაქტობრივი, რომელიც ყოველგვარი საზრისისგან არის დაცლილი. ფაქტობრიობის ჰერმენევტიკა მეტადრე გულისხმობს იმას, რომ თავად ეგზისტენცია გააზრებული უნდა იქნეს როგორც გაგებისა და განმარტების აღსრულება, ამ აღსრულების კვალდაკვალ კი ეგზისტენცია მოიპოვებს თავის ონტოლოგიურ განსხვავებას. მიუხედავად ამისა, ოსკარ ბეკერის მიერ „ყოფიერება და დრო“ დაწყვილებული იყო ჰუსერლის ფენომენოლოგიური პროგრამის ტრანსცენდენტალური ფილოსოფიის კონცეფციასთან და ამიტომაც დაყვანილი იქნა ჰერმენევტიკულ ფენომენოლოგიამდე. მაგრამ მაშინაც კი, როდესაც სერიოზულად ეკიდებოდნენ ჰაიდეგერის პრეტენზიას - მუნყოფნის ეგზისტენციალური ანალიტიკა გაგებულიყო როგორც ფუნდამენტური ონტოლოგია - მისი პროექტი კვლავაც სრულად გაიაზრებოდა მეტაფიზიკის საკითხთა ჰორიზონტში. საუკეთესო შემთხვევაში, ის შეიძლებოდა წარმოდგენილიყო როგორც კლასიკური მეტაფიზიკის კონტრასტული დამატება ან კიდევ რაღაც ტიპის რეკონსტრუქცია - საბოლოო მეტაფიზიკა, რომელიც ისტორიულობის ეგზისტენციალურ რადიკალიზაციას ეფუძნებოდა. სინამდვილეში კი, ჰაიდეგერი კანტის შესახებ წიგნის (1929 წ.) წერისას, საკუთარი კითხვის ფორმულირებისას კანტის აზროვნების კრიტიკული ელემენტის ინტეგრირებას შეეცადა, თუმცა, თავის დროზე, ფიხტეს მიერ კანტის ფილოსოფიის მსგავს რეკონსტრუირებას თავად კანტის მხრიდან იგნორირება მოჰყვა.

რა თქმა უნდა, ამ შემთხვევაში შეიძლება ისეც მოგვეჩვენოს, რომ ჰაიდეგერი თითქოსდა უარს ამბობს კლასიკურ მეტაფიზიკაზე, რამდენადაც ეს უკანასკნელი ეფუძნება intellectus -ის, nous -ის ან სულის უსასრულობას, რომელშიც ყოფიერების ჭეშმარიტება საკუთარი თავის რეპრეზენტირებას ახდენს არსის სახით, რომელთანაც მისადაგებულია ყოველივე, რაც ყოფიერების საზრისის სახით არსებობს. როგორც ჩანს, აქ ყველაფერი პირიქითაა, მარადიული ჩაფესვილია დროითში, ხოლო ჭეშმარიტება ისტორიულობაში. ამ მხრივ, ქრისტიანული მემკვიდრეობის სეკულარიზაცია, როგორც ეს ჰეგელის აბსოლუტური სულის დიალექტიკურ სინთეზშია მოცემული, უკან ჩამოიტოვა „არარას“ მედეგობამ. ხალხმა ზურგი აქცია სიკვდილის შიშს და მუნყოფნის პოზიტიური, ნაკლებად უსიამოვნო განწყობის ძიება დაიწყო, ან კიდევ სცადა მიწიერი სასოწარკვეთის ჩაკვლა განახლებული ქრისტიანული იმედით. ვერცერთ შემთხვევაში ვერ გაცნობიერდა ის სააზროვნო იმპულსი, ჰაიდეგერის ძალისხმევის უკან რომ დგას. ჰაიდეგერისათვის ეს საკითხი ყოველთვის დაკავშირებული იყო „მუნ“-თან (Da) ადამიანის არსების მუნყოფნაში (Dasein); ეს კეთდება ეგზისტენციის დახასიათებასთან ერთად: იყო საკუთარი თავის მიღმა და წარდგენილი არა როგორც სხვა ცოცხალი არსებები. მაგრამ როგორც ის ხსნის ჟან ბოფრესთვის მიწერილ „წერილში ჰუმანიზმის შესახებ“, ეს წარდგენილობა ნიშნავს, რომ ადამიანისთვის, როგორც ადამიანისთვის, რომელიც ღიაობაში მყოფობს, საბოლოო ჯამში, ყველაზე შორს მყოფი, ღვთაებრივი უფრო ახლოა, ვიდრე მისი საკუთარი „ბუნება“. ჰაიდეგერი „წერილში ჰუმანიზმის შესახებ“ საუბრობს „ცოცხალი არსების ძრწოლაზე“ და „ცხოველებთან ჩვენს ძნელად წარმოსადგენ, ღრმა სხეულებრივ ნათესაობაზე“.

ეს არის ფილოსოფიური ვნებით აღვსილი ტანჯვის ხანგრძლივი ისტორია, რომლითაც ჰაიდეგერი კვლავ და კვლავ უბრუნდებოდა „მუნ“-ის (Da) გააზრებას. ეს იყო ტანჯვის ისტორია, რამდენადაც ჰაიდეგერის უჩვეულო, ახლებური, გაბედული და სპეკულატიური ენობრივი ძალა ებრძოდა ენის მუდმივად საწინააღმდეგო და დროდადრო გადაულახავ წინააღმდეგობებს. იგი თავად მიუთითებდა ამის შესახებ, როგორც მისი სააზროვნო ექსპერიმენტების მუდმივად თანმხლებ რისკზე - რომ აზროვნებას კვლავ შეეძლო დაბრუნება მეტაფიზიკის ენაში და მისი ცნებითი აპარატით მონიშნულ აზროვნების გზაზე. მაგრამ ეს რაღაც უფრო მეტი იყო. ეს იყო თვით ენა, მისი საკუთარი ენა, ისევე, როგორც ყოველი ჩვენგანის ენა, რომლის წინააღმდეგაც ჰაიდეგერმა ხმა აღიმაღლა, რათა გამოეგლიჯა მისთვის სასურველი გამოთქმები.

მართებული იქნება თუ ვიტყვით, რომ მეტაფიზიკის ენა და კონცეპტები მთელ ჩვენ აზროვნებაზე ბატონობს. ეს იყო ბერძნული აზროვნების მიერ აღებული გეზი, აზროვნებისა, რომელიც მეტაფიზიკის კულტივირებას ახდენდა: დებულებათა და მსჯელობათა გამოკითხვა, განსჯის ობიექტური შინაარსის საკითხი და, საბოლოოდ, როგორც დეფინიციურ მსჯელობათა ანარეკლი, არსებულთა ყოფიერების, „რა“-ყოფიერის ან არსის შესახებ ცოდნის შეძენა. რა თქმა უნდა, ჰაიდეგერის ერთ-ერთ ყველაზე მნიშვნელოვან გასხივოსნებად იქცა ის, რომ მეტაფიზიკის ამ ადრეულ პასუხში მან ამოიცნო ცოდნის წყურვილის ის თაურწყარო, რომლის ნაყოფსაც დასავლური მეცნიერება წარმოადგენდა - ობიექტივიზაციის მისეული იდეალი და მასზე დაფუძნებული გლობალური ტექნიკური კულტურა. ისიც აშკარაა, რომ ენობრივი ჯგუფი, რომელსაც ბერძნული ენა მიეკუთვნება - და ბერძნული ის ენაა, რომლიდანაც წარმოიქმნა ევროპული აზროვნება - ფუნქციონირებდა როგორც მეტაფიზიკის ყალიბი. რამდენადაც ბერძნული ენა განასხვავებდა სუბიექტს და მის პრედიკატებს, ის მიმართული იყო სუბსტანციისა და აქციდენციის კატეგორიებით აზროვნებისკენ. ამგვარად, ბედისწერა ევროპული აზროვნებისა, რომელმაც განავითარა მეტაფიზიკა, ლოგიკა და, უპირველეს ყოვლისა, თანამედროვე მეცნიერება, უკვე განსაზღვრული იყო მისი უძველესი ენობრივი ისტორიით. მაგრამ ყველაზე დიდი დაბნეულობა თავად ენის არსშია ჩაფესვილი. როგორც ჩანს, ენის გააზრებისას, მიუხედავად იმისა, როგორიც არ უნდა იყოს ის, თითქმის შეუძლებელია თავი ავარიდოთ იმ წანამძღვრებს, რომელთა თანახმადაც ენას ყველაფერი აწმყოს მოდუსში გადაჰყავს; მსგავსადვე, გონების მოქმედების გააზრებისას ვერ გავექცევით იმას, რომ გონება თავად დაკითხავს აწმყოს ან წარმოსახვით მოცემულს და იმ ზოგადსაც მოიცავს, ყველგან და ყოველთვის რომ გვხვდება: მათემატიკური გამოთვლები იქნება ეს თუ გარდაუვალი დასკვნების სერიები, აფორიზმები თუ ბრძნული გამონათქვამები.

ნათელია, რომ ჰაიდეგერი ცდილობდა გაეაზრებინა „მუნ“ (Da) მოვლენა, რომლის წყალობითაც პირველად მიეცა ადგილი აზროვნებასა და საუბარს, მაგრამ მიუხედავად მისი ყველა მცდელობისა, თავი აერიდებინა მეტაფიზიკის ენისთვის, ჰაიდეგერის აზროვნება კვლავ ცდილობდა ცნებების საშუალებით არტიკულირებას. ისიც ნათელია, რომ მას სხვა არჩევანი არ ჰქონდა, გარდა იმისა, რომ ელაპარაკა საგნის არსის შესახებ _ საპირისპიროდ ემპირიული სამყაროს მეცნიერული წვდომისა - თუმცა კი, არსის (Wesen) ცნება ამ შემთხვევაშიც კი არ ატარებს თანაყოფნის (Anwesen) ახალ ვერბალურ აქცენტს, რომელიც ჰაიდეგერის მცდელობის საფუძველზე წარმოიქმნა ყოფიერების, როგორც დროის გააზრების მცდელობისას. ჰაიდეგერის შემთხვევაშიც სწორია ის დასკვნა, რომელთანაც ოიგენ ფინკი მივიდა ჰუსერლის ფენომენოლოგიის გააზრებისას - აზროვნების ზოგიერთი ძირითადი ცნება არ თემატიზდება და მხოლოდ ოპერაციონალურად გამოიყენება. ამიტომაც მართებულია ის მოსაზრებაც, რომ ჰაიდეგერის მთელ ძალისხმევაში, მისივე აზროვნების შემდგომ განვითარებას თან რომ სდევდა, შეინიშნებოდა მყარი განზრახვა, შეწინააღმდეგებოდა მეტაფიზიკის ენასთან შეგუების ცდუნებას და აეტანა ენობრივი საშუალებების სიღარიბე, ყოფიერების საკითხთან მიმართებით რომ იგრძნობოდა, რომელიც უკვე აღარ აღიქმებოდა როგორც არსებულის ყოფიერება.  

პირველ რიგში, ეს გამოიხატა მის ფუნდამენტალურ ონტოლოგიაში თვითდაფუძნების ტრანსცენდენტალური კონსტიტუციის უკუგდებაში, რომელსაც ჯერ კიდევ მისდევდა „ყოფიერება და დრო“-ში. ადამიანური მუნყოფნის (Dasein) დროითობის ფუნდამენტურ სტრუქტურას ჯერ კიდევ შეეძლო მოეცვა არსებულის ყველა დროითი მახასიათებლები როგორც მათი არსებობის პირობა - აუცილებელი და შემთხვევითი იქნება ეს, თუ მარადიული და წარმავალი; მეორე მხრივ კი, არსებული, რომელიც აყალიბებს მუნყოფნას - ამ „მუნ“-ის ყოფიერებას - არ წარმოადგენდა მუნყოფნის შესაძლებლობის ტრანსცენდენტალურ პირობას. უფრო სწორედ, ეს იყო არსებული, რომელიც ხდება/მიმდინარეობს, როცა კი არის მუნყოფნა, ან როგორც ჰაიდეგერმა გამოხატა თავისი თავდაპირველი გამოთქმით, „როცა ადამიანმა პირველად ასწია თავი“. ჰაიდეგერმა პირველად რომ გამოიყენა ეს ფრაზა, ჩვენ მთელი კვირის განმავლობაში ვკამათობდით, თუ ვინ იყო პირველი ადამიანი - თალესი თუ ადამი? აღსანიშნავია, რომ იმ მარბურგულ დღეებში ჩვენი გაგება სასურველისაგან ძალიან შორს იყო.

რა თქმა უნდა, ევროპულ აზროვნებას სხვა კონცეპტუალური საშუალებები ხელთ არ ჰქონდა, რათა თავი აერიდებინა თვითგაგების ტრანსცენდენტალური კონცეფციისთვის. მიუხედავად ამისა, ჰაიდეგერმა მჭევრმეტყველური მეტაფორები მოიძია, რომლის საშუალებითაც ახალი საზრისი ჩადო მეტაფიზიკის ისეთ ბაზისურ ონტოლოგიურ და ლოგიკურ ცნებებში, როგორიცაა ყოფიერება და აზროვნება, იგივეობა და განსხვავება. ის ლაპარაკობდა სიცხადეზე, გადაწყვეტილებაზე და მოვლენაზე. ამ მეტაფორების საშუალებით ის ცდილობდა ხელი ჩაევლო იმისთვის, რაც ძველი ბერძნული აზროვნების უძველესი დოკუმენტებიდან გამოსჭვიოდა, რასაც ანაქსიმანდრეს, პარმენიდესა და ჰერაკლიტეს სახელს ვუკავშირებთ. ეს იყო პირველი ნაბიჯები კლასიკური მეტაფიზიკის გზაზე, რომლებიც განასახიერებდნენ ამ საწყისებთან მდგარი მოაზროვნეების მცდელობას შეხვედროდნენ საკუთარი აზროვნების გამოწვევას - ეს „მუნ“-ის (Da) დიადი გამოწვევა იყო.

რაღაც ამის მსგავსი იუდეურ-ქრისტიანული შესაქმის თეოლოგიურ მოძღვრებაში შეიძლება აღმოვაჩინოთ; აზროვნების ეს ტიპი ძველი აღთქმის საფუძველზე ჩამოყალიბდა, რომელიც ღვთის ხმას უგდებდა ყურს ან შეიგრძნობდა მის მდუმარე უარყოფას - მან გაცილებით მაღალი აღმქმელობა განავითარა „მუნ“-თან (და მის ბუნდოვანებასთან) მიმართებით, ვიდრე მუნ-არსებულის „რა“-შინაარსი და ორგანიზებული ფორმებია. ამიტომაც ჰაიდეგერი ნამდვილად გაოცებული იყო, როცა დაინახა, თუ როგორ ცდილობდა შელინგი თავის თეოსოფიურ სპეკულაციებში - ღმერთში დაფუძნებისა და ეგზისტენციის საკითხებს რომ ეხებოდა - გამოცხადების მისტერიის გაგება მოეხდინა. შელინგის გასაოცარმა უნარმა - ვერიფიცირება მოეხდინა და დაედგინა ადამიანური მუნყოფნის საფუძველზე ღმერთში არსებული ხდომილებების ფუნდამენტური ცნებები - შესაძლებელი გახადა ისეთი ეგზისტენციალური გამოცდილების გამოვლენა, რომელიც ნებისმიერი სპირიტუალისტური მეტაფიზიკის საზღვრებს სცდება; და რადგანაც დღის წესრიგი ღამის ვნებათა კანონის მეშვეობით შეზღუდული ჩანდა, ეს სწორედ ის ამოსავალი წერტილი იყო, რომელიც შესაძლოა ბიძგის მიმცემი აღმოჩენილიყო ჰაიდეგერისთვის, რომ დაეფასებინა კარლ იასპერსის აზროვნება. მაგრამ მეტაფიზიკის ენისგან, ისევე, როგორც მისი შინაარსიდან მომდინარე შედეგებისაგან განთავისუფლება მიუღწეველი იყო როგორც შელინგისთვის, ასევე იასპერსისთვის.

ჰაიდეგერისთვის საკუთარი ენისკენ მიმავალ გზაზე ნამდვილ გარღვევად იქცა ფრიდრიხ ჰიოლდერლინთან ხელახალი შეხვედრა. ჰიოლდერლინის პოეზია მისთვის ძალიან ახლობელი იყო, არა მხოლოდ პოეტთან თანამემამულეობის გამო, არამედ იმის გამოც, რომ ჰიოლდერლინი პირველი მსოფლიო ომის ჭრილში აქტუალური იყო და სწორედ ამ დროს გახდა ცნობილი მისი შემოქმედების გვიანდელი პერიოდი. სწორედ ამ მომენტიდან მოყოლებული, ჰიოლდერლინის პოეტური ქმნილებანი ჰაიდეგერისთვის საკუთარი ენის ძიებაში მუდმივ ამოსავალ წერტილად იქცა. ეს გამოვლინდა არა მხოლოდ იმით, რომ იგი, თავისი პოლიტიკური შეცდომის აღიარების შემდეგ (1936 წ.), ჰიოლდერლინის ინტერპრეტაციებს ახორ­ციელებდა, არამედ ამავე წლის სხვა ძალისხმევაშიც: გაეგო ხელოვნების ნაწარმოები როგორც ჭეშმარიტების თვითგაცხადება და მისი გააზრება მოეხდინა „სამყაროსა“ და „დედამიწას“ შორის დაძაბულობის ველის სახით. სიტყვა „დედამიწის“ ფილოსოფიურ ცნებად გამოყენება შთამბეჭდავ სიახლეს წარმოადგენდა. გასაგებია, რომ სამყაროს ცნების ჰაიდეგერისეული ანალიზი, რომელიც მან სამყაროში-არსებულის სტრუქტურიდან გამოაცალკევა და შემდეგ ხელთმყოფობის კონტექსტის საფუძველზე განმარტა როგორც სამყაროს სამყაროულობის სტრუქტურა, მოასწავებდა რეალურ გარდაქმნებს სამყაროს ცნების ფილოსოფიური ტრადიციის გაგების კუთხით. მან კოსმოლოგიური პრობლემის ხაზგასმა მისი ანთროპოლოგიური ექვივალენტით შეცვალა. რა თქმა უნდა, მას თეოლოგიური და მორალურ-ფილოსოფიური წინამორბედები ჰყავდა; მაგრამ ფილოსოფიის თემად დედამიწის, ამ პოეტურად დატვირთული სიტყვის ცენტრალურ კონცეპტუალურ მეტაფორად ქცევა ნამდვილ გარღვევას მოასწავებდა. „დედამიწის“ ცნება, რომელიც ამიერიდან „სამყაროს“ ცნების პარალელური იყო, არ მიემართებოდა მხოლოდ ადამიანს. ეს იყო მკვეთრი ხაზგასმა იმ მოთხოვნისა, რომ მხოლოდ სამყაროსა და დედამიწას შორის ურთიერთზემოქმედების, დაფარულ, მიმალულ დედამიწასა და ამომავალ სამყაროს შორის ურთიერთობის გარკვევის გზით იყო შესაძლებელი ჭეშმარიტებისა და „მუნ“-ის ფილოსოფიური ცნების მიღწევა. ეს კი აზროვნების ახალ გზებს ხსნიდა. ჰიოლდერლინმა გაათავისუფლა ენა ჰაიდეგერის აზროვნებისათვის.  

არსებითად, ეს იყო ის, რასაც ჰაიდეგერი დიდი ხნის განმავლობაში ეძიებდა. მას აინტერესებდა საკითხი ყოფიერების შესახებ. ერთ-ერთი პირველი პუნქტი, რასაც ჰაიდეგერი, როგორც მასწავლებელი, იმთავითვე ამტკიცებდა, ბერძნული ცნება aletheia (ქართ. „დაუფარაობა“, „ჭეშმარიტება“) იყო, რომელიც საკუთრივ არსებულთა ყოფიერებას აღნიშნავდა და არ იყო განსაზღვრული მარტოოდენ ადამიანის მიმართებით არსებულისადმი, როგორც ეს მსჯელობაშია მოცემული. ჭეშმარიტება არავითარ შემთხვევაში არ იყო ორიენტირებული მსჯელობაზე. რა თქმა უნდა, ეს გულისხმობს იმას, რომ ჭეშმარიტების ლოგიკურ და ეპისტემოლოგიურ ცნებას გაღრმავება ესაჭიროება, მაგრამ ამის იქით სრულიად ახალი განზომილება მოსჩანს. aletheia-ს საკუთრივი ცნება „გამოხსნაა“, რომელსაც რაღაც დაფარული დღის შუქზე გამოაქვს და, საბოლოო ჯამში, ევროპული მეცნიერების განმანათლებლობისაკენ სვლას განაპირობებს. თუკი ის ნამდვილად კავშირში იქნებოდა ყოფიერებასთან, მაშინ მოითხოვდა კიდეც მყარი საფუძვლის შექმნას. თვითგამოხატვა იმისა, რაც არის, რაც საკუთარ თავს აჩვენებს იმგვარად, რომ არის, გულისხმობს - თუკი ის არის - მყოფობას და დარჩენას საკუთარ თავში. ეს, უპირველეს ყოვლისა, არსებულს, რომელიც საკუთარ თავს აჩვენებს, ყოფიერების ხასიათს სძენს. ყოფიერებიდან მომდინარე პიროვნული, ეგზისტენციალური გამოცდილებიდან ვიცით, თუ როგორ საფუძვლიანად უკავშირდება ადამიანური „მუნყოფნის“ „მუნ“-ი მის ფინალურობას. ეს ვიცით როგორც გამოცდილება წყვდიადისა, რომელშიც ვდგავართ როგორც მოაზროვნე არსებები; ამ წყვდიადში ბრუნდება ყველაფერი, რამაც კი დღის სინათლე იხილა. ჩვენთვის ეს იმგვარი წყვდიადია, საიდანაც მოვდივართ და სადაც ვბრუნდებით. მაგრამ ეს წყვდიადი არამარტო წყვდიადია, რომელიც სინათლის სამყაროს უპირისპირდება; ჩვენ თავად ვართ გახვეული მასში, რაც უბრალოდ იმას ამტკიცებს, რომ ჩვენ ვარსებობთ. წყვდიადი მნიშვნელოვან როლს თამაშობს ჩვენი მუნყოფნის ყოფიერების კონსტიტუირებაში.

დედამიწა მით უმეტეს არ არის მარტოოდენ ალაგი, სადაც სინათლის სხივები არ აღწევს. წყვდიადი, რომელიც მალავს, ამავდროულად, არის ის, რაც იფარავს, ანუ ის ალაგი, საიდანაც ყველაფერი დღის სინათლეზე გამოდის მსგავსად სიტყვისა, მდუმარებიდან რომ იბადება. ეგზისტენცია, რასაც კირკეგორი აბსოლუტური ცოდნის თვითგამჭვირვალობას უპირისპირებს, ისევე, როგორც შელინგის მიერ დახასიათებული მოუაზრებადი (Unvordenkliche), რომელიც ყოველგვარ აზროვნებას უსწრებს წინ, თავად ყოფიერების ჭეშმარიტებას მიეკუთვნება. ჰაიდეგერისათვის ამ პოეტურობის სიმბოლოდ ჰიოლდერლინის მიწის ძახილი იქცა.

ამ სტრუქტურის ფარგლებში, რომელიც ხელოვნების ნაწარმოების საწყისის საკითხს ეხებოდა, ჰაიდეგერმა პირველად შეძლო დედამიწის ონტოლოგიურ-კონსტიტუტიური (და არა მარტო საკუთრივი) ფუნქციის განსაზღვრა. აქ ნათლად იყო ნაჩვენები, რომ ხელოვნების ნაწარმოების იდეალისტური ინტერპრეტაცია არ გულისხმობდა საკუთრივ ხელოვნების ნაწარმოების განსხვავებული ყოფიერების ხერხს: იყოს ნაწარმოები, იდგეს იქ ან ამაღლდეს, როგორც ხე ან მთა, და, ამავდროულად, იყოს ენა, როგორც ასეთი. ხელოვნების ნაწარმოების ეს „მუნ“-ი, რომელიც გვანცვიფრებს თავისი თვითკმარი მყოფობით, არა უბრალოდ გვიზიარებს საკუთარ თავს, არამედ სრულად გამოვყავართ ჩვენი თავიდან და საკუთარ მყოფობას გვახვევს თავს. აქ არაფერი რჩება ობიექტის ბუნებიდან, რომელიც ჩვენ პირისპირ, ხელშესახებ სივრცეში დგას; მეტად აღარ შეგვიძლია მივუახლოვდეთ მას როგორც ცოდნის ობიექტს, - ხელი ჩავავლოთ, გავზომოთ ან ვაკონტროლოთ ის. ეს უფრო ის სამყაროა, რომელშიც თავად ვართ ჩართულები და არა ის, რასაც ჩვენს სამყაროში ვხვდებით. ამგვარად, ხელოვნების ნაწარმი/ნაწარმოები არის „მუნ“-ის განსაკუთრებული, ხელშესახები მოვლენა, რომელშიც საკუთრივ ჩვენ ვართ გამოფენილნი.

ამ გადასახედიდან ნათლად ჩანს შემდგომი ორი ნაბიჯი, რომელიც ჰაიდეგერის აზროვნებას უნდა გადაედგა. ხელოვნების ნაწარმოები არ შეიძლება იყოს განხილული როგორც ობიექტი, ვიდრე ის საკუთარ თავზე საუბრობს როგორც ხელოვნების ნაწარმოები და არ არის განდევნილი ისეთ გაუცხოებულ სფეროებში, როგორიცაა ვაჭრობა ან კომერციული ურთიერთობა. ეს საბოლოოდ გვაიძულებს გავაცნობიეროთ ის, რომ საგანიც კი, რომელიც ჩვენია, ვიდრე წარმოებისა და მარკეტინგის ობიექტების სამყაროში არ განთავსდება, ფლობს მის საკუთარ საწყისისეულ სამყაროულ ხასიათს და, ამგვარად, მისი ყოფიერების ცენტრს. რაღაც ამგვარს გვამცნობს რილკეს ლექსი საგნების შესახებ. ამ საგანთა ყოფიერება არ შეიძლება იყოს ხელმისაწვდომი მისი ობიექტური გაზომვის ან შეფასების გზით; უფრო მეტიც, მთელი ცოცხალი კონტექსტის ტოტალურობა საგანშია და მყოფობს მასში. ჩვენც ამ ტოტალურობას მივეკუთვნებით. ჩვენი მიმართება ამ საგნისადმი ჰგავს მიმართებას მემკვიდრეობისადმი - თითქოს ის, როგორც საგვარეულო ნივთი, სხვებისგან, ან კიდევ საკუთარი ცხოვრებისგან გვერგო.

თუმცა კი, ამ საგნებით და ნაწარმით აღვსილ სამყაროში თავს შინ ვგრძნობთ; შინ ყოფნის ეს გრძნობა გაცილებით ძლიერი ხდება მაშინ, როცა ის გამოიხატება სიტყვაში - ამ ყველაზე სანუკვარ სახლში ყველა მოსაუბრისათვის. სიტყვა, როგორც კომუნიკაციის საშუალება, არ იზღუდება ფუნქციებში. ის არაა უბრალოდ რაღაც შუალედური, რომელიც კიდევ რაიმეზე მიუთითებს და გამოიყენება როგორც ნიშანი, რათა რაიმე სხვას მიემართოს. როგორც ცალკეული სიტყვა ან როგორც დისკუსიის ერთეული, ის არის სივრცე, სადაც შინ ვგრძნობთ თავს იმდენად, რომ ვერც კი ვაცნობიერებთ სიტყვაში ცხოვრებას. მაგრამ აქაც, სადაც ის თავისთავში არსებობს როგორც (ხელოვნების) ნაწარმოები - როგორც პოემა ან აზრების კონა - ის გამოვლინდება ისე, როგორც არის ყოველთვის. ის გვატყვევებს. სიტყვაში ჩაფლობა ნიშნავს უფლება მისცე მას იყოს, ხოლო საკუთარი თავი კი შეინარჩუნო ყოფიერების „მუნ“-ში.

ეს, როგორც ჩანს, ძალიან შორსაა იმისგან, რაც დღევანდელი ადამიანის ყოველდღიურ რუტინასა და ცხოვრების სტილს მიეწერება. თუმცა კი, ეს განა ზუსტად ის ფენომენები არაა, რომლებიც განდევნილია ამ სამყაროდან, წართმეული აქვთ ყოველგვარი ლეგიტიმურობა, რომელიც აუცილებელია მიმალვის, გახსნის და დაფარვის ყოფიერების სააზროვნო გამოცდილების გამოვლენისათვის? ხელოვნების ნაწარმოების სამყარო, როგორც ჩანს, გვერდს უვლის ამ სამყაროს, ან, შესაძლოა, საერთოდაც მოკვდა, ან კიდევ უარყოფილია და უკვე ადგილი აღარ აქვს ჩვენს სამყაროში. დღესდღეობით, მინავლებული ესთეტიკური კულტურა, რომლისაგანაც ფრიად დავალებული ვართ ჩვენი გრძნობების დახვეწისა და სულიერი აღქმადობის გამო, შემოფარგლული სავანე უფროა, ვიდრე ჩვენი სამყაროს კუთვნილება, რომელშიც შინ ვიგრძნობდით თავს. ის, რომ საგნები თანდათანობით კარგავენ თავიანთ მდგრადობას ყოფიერებასა და ცხოვრებაში, ჩაიძირნენ საქონლის ნიაღვარში და მისდევენ უახლეს მოდას, უეჭველად იმ ინდუსტრიული ეპოქის მახასიათებელია, განმსაზღვრელია, რომელშიც ვცხოვრობთ. ენაც კი, რომელიც ყოველი მოსაუბრის ყველაზე მოქნილი და ელასტიური საშუალებაა, ჩვენ თვალწინ ქვავდება სტერეოტიპიზაციის გამო და ადაპტირდება ცხოვრების საყოველთაო გათანაბრებასთან. ჰაიდეგერის ორიენტაციის ამ ფონზე, რომლის გამოისობითაც მასთან ყოფიერების საკითხი ვერიფიცირებადი შინაარსით შეივსო, სხვა რა უნდა წარმოჩნდეს, თუ არა გაუჩინარებადი ან გაუჩინარებული სამყაროების რომანტიკულ წარმოსახვა?!

ამავდროულად, ვინც კი ჰაიდეგერის აზროვნებას იცნობს, ისიც იცის, რომ მისი რევოლუციური პათოსი ძალიან შორს იყო იმისგან, რომ რაიმე სერიოზული მნიშვნელობა მიენიჭებინა ყოველივე იმის შენარჩუნების ღირსეული ძალისხმევისათვის, რაც გაქრობის პირასაა. ჰაიდეგერის აზროვნებას გამორჩეულს ხდის გაბედულება და რადიკალურობა, რომლითაც მან დასავლური ცივილიზაციის პროგრესი გამოსახა დღევანდელი ყოვლისმომცველი ტექნიკური კულტურის სახით, ვითარცა ჩვენი ბედისწერა და დასავლური მეტაფიზიკის თანმიმდევრული განვითარების გარდაუვალი შედეგი. თუმცა, ეს იმასაც ნიშნავს, რომ მის აზროვნებაში ადგილი არ აქვს კალკულაციის, გაუმჯობესებისა და წარმოების ამ გიგანტური პროცესის (რომელსაც ჩვენ კულტურულ ცხოვრებას ვუწოდებთ) შენელების კეთილ განზრახვას. მისთვის ყველაზე გაბედული, რადიკალური გეგმები და პროგნოზები წარმოადგენდა ჩვენი დროის საბედისწერო პასუხს იმ გამოწვევაზე, რომელსაც ადამიანები უნდა შევჯახებოდით. ეს გამოწვევა ისევე სერიოზულია, როგორც ადამიანის მდგომარეობა სამყაროში მის სხვადასხვა ძალისხმევათა სახით. ჰაიდეგერმა დიდი ხნით ადრე განჭვრიტა ის, რაც დღეს ნელ-ნელა თავს იჩენს ყოველდღიურ ცნობიერებაში: ადამიანის ცხოვრებაში ტექნიკური სიახლეების თავხედური შემოჭრა, რამაც კაცობრიობის გარდაქმნა გამოიწვია; კაცობრიობა კი უკვე პასუხობს მის გამოწვევას, რომლისგანაც თავის არიდება თითქმის შეუძლებელია. ჰაიდეგერი ამ გამოწვევას ყოფიერებას უწოდებს, ხოლო კაცობრიობის გზას, რომელიც ტექნიკური ცივილიზაციის მფარველობის ქვეშ განვითარდა, ყოფიერების ყველაზე უკიდურეს დავიწყებას. იმავე გზით, როგორც მეტაფიზიკამ თავი დაიმკვიდრა არსებულის ყოფიერებაში, „რა“-ყოფიერებაში ან არსში, და ამგვარად სრულიად არასწორად მოახდინა თავისივე წარდგენილის ხასიათის კონსტრუირება „მუნ“-ში, ასევეა თანამედროვეობის ტექნოლოგიაც, რომელიც სამყაროს უკიდურეს წერტილებში აღწევს და ამიტომაც თავად წარმოადგენს იმას, რისი გამოცდილების საშუალებითაც უკეთ გაიგება ის, რაც არის.

ბუნებრივია, რომ ყოველგვარ დავიწყებაში დაფარულია დავიწყებულის ყოფნა. ყოფიერების დავიწყებას ყოველთვის თან ახლავს არსებულის სახეზე ყოფნა, რომელიც დროდადრო გაიელვებს დანაკარგის მომენტში და მარადიულად, უკუნისამდე გადაეცემა მნემოსინეს - აზროვნების მუზას. ეს ჭეშმარიტია აზროვნებისთვისაც, რომელიც ყოფიერების ყველაზე უკიდურეს დავიწყებას განიხილავს - ის არის საკუთრივ ყოფიერების ბედისწერა, რომლისკენაც თავქუდმოგლეჯილი მივისწრაფვით. ჰაიდეგერი ასევე აღწერს თავის წინმსწრებ აზროვნებას, რომელიც აქ უკან გადადგმული ნაბიჯია, როგორც ხელახალი მცდელობა დასაწყისის, როგორც დასაწყისის თავიდან გააზრებისა. წინმსწრები აზროვნება არ არის დაგეგმარება, გამოთვლა, შეფასება და მოწყობა; მეტადრე, ეს არის აზროვნება - თუ რა არის და რა იქნება. აქედან გამომდინარე, წინმსწრები აზროვნება აუცილებლად ბრუნდება უკან და გაიაზრებს დასაწყისს, რომლისგანაც ერთი ნაბიჯით უკან შეიძლება დაიხიო; ხოლო თუ ამ ნაბიჯს საწყისად მივიჩნევთ, მაშინ ის, რაც საწყისად განიხილებოდა, ახლა შეიძლება შედეგის სახით იყოს გაგებული. აზროვნება ყოველთვის საწყისის გააზრებაა. როცა ჰაიდეგერი ფილოსოფიური აზროვნების ისტორიას გარდასახავს ყოფიერების შეცვლის ისტორიად, ყოფიერების გამოწვევებზე აზროვნების პასუხების ისტორიად (თითქოსდა ჩვენი ფილოსოფიის ისტორია სხვა არაფერი ყოფილიყოს, თუ არა ყოფიერების სულ უფრო მზარდი დავიწყება), ის, მიუხედავად ყველაფრისა, მაინც იმას აღიარებს, რომ აზროვნების ყველა დიდი მცდელობა ერთი და იმავეს გააზრებასთან იყო დაკავშირებული. ყოველივე ეს კი არის ძალისხმევა საწყისისადმი ერთგულების შენარჩუნებისა და ყოფიერების გამოწვევაზე პასუხის გაცემისა; ამგვარად, აქ საქმე სხვა ამბავს კი არ ეხება, მაშინ რომ უნდა მოვყვეთ, როცა ვინმე ყოფიერების ისტორიის გახსენებას მოისურვებს, არამედ უფრო მართებული იქნებოდა იმის თქმა, რომ ესეც იგივე ისტორიაა. ყოფიერების მოგონება აზროვნებაა, რომელიც თან ახლავს ყოფიერების დავიწყებას. ჩვენ ღია ვართ ერთმანეთთან თანამშრომლობისთვის, რაც ჩვენსავე სააზროვნო გამოცდილებებს აერთიანებს. ჰაიდეგერი ნათლად ხედავდა, რომ ჩვენ ყველანი ამგვარი დიალოგით ვართ გადაჯაჭვული ერთმანეთზე. სწორედ ამიტომ ამ დიალოგში შეტანილი საკუთარი წვლილის ხაზგასასმელად მან მეტად თვალსაჩინო ნიშანსვეტი აღმართა, ჩვენს ბედისწერად ქცეული ყოფიერების ისტორიის გზა რომ აღენიშნა; ამით მან ერთადერთი საკითხის ღია სივრცეში გასვლის შესაძლებლობა მოგვცა.

ჰაიდეგერმა არ დაამთავრა ეს დიალოგი - როგორც არ უნდა ვუწოდოთ მას - მეტაფიზიკის, ფილოსოფიის თუ აზროვნების დიალოგი. მან ასევე ვერ იპოვა პასუხი თავის საწყისისეულ და თავისივე შემდგომი აზროვნების განმსაზღვრელ კითხვაზე, თუ როგორ შეიძლებოდა გვესაუბრა ღმერთზე ისე, რომ ჩვენი ცოდნის ობიექტზე მისი დაყვანა არ მომხდარიყო? თუმცა, მან ეს საკითხი ისე რადიკალურად დასვა, რომ მასზე პასუხად ვერც ფილოსოფთა და (შესაძლოა) ვერც თეოლოგთა ღმერთი გამოდგებოდა; ჩვენც არც იმის ვარაუდი შეგვიძლია, თუ როგორი შეიძლება იყოს პასუხი ამ კითხვაზე. ჰაიდეგერი პოეტ ჰიოლდერლინს განიხილავდა მის უახლოეს თანამოსაუბრედ იმ დიალოგში, აზროვნება რომ ეწოდება. ჰიოლდერლინის ღაღადისი მიტოვებულობის გამო, მისი ძახილი გაუჩინარებული ღმერთებისადმი, ხოლო, მეორე მხრივ, მისეული გაცნობიერება იმისა, რომ „ჩვენ კვლავაც ვხვდებით ბევრ ღვთაებრივს“, მსგავსი იყო ჰაიდეგერისეული დაპირებისა, რომ აზროვნების დიალოგმა კვლავ შეიძლება იპოვოს პარტნიორი, მიუხედავად სამყაროს სრული უსახლკარობისა და ღმერთების არყოფნის ჟამის დადგომისა. ამ დიალოგში ჩვენ ყველანი ვმონაწილეობთ; დიალოგი კი გრძელდება, რადგანაც მხოლოდ დიალოგში შეიძლება ამოიზარდოს და განაგრძოს განვითარება ენამ - ენამ, რომელშიც ჩვენ სულ უფრო და უფრო მეტად გაუცხოვებად სამყაროში შინ ვგრძნობთ თავს.